مساله ی مغالطات

59,000تومان

توضیحات

دانلود و مشاهده قسمتی از متن کامل پایان نامه :

فصل اول

کلیات و بررسی بسترهای معرفتی مساله

بخش اول

مقدمه و کلیات

 

 

1- مقدمه

1-1- تعریف مساله و بیان اهمیت آن:   

مساله­ی مغالطات مربوط به خطای در استدلال می شود و منطق را علم استدلال دانسته در تعریف علم منطق گفته­اند: منطق ابزار علمی است که به کارگیری آن ذهن انسان را از خطای در تفکر باز می­دارد. بنابراین این چنین ابزار باید به گونه­ای باشد که بتوان از آن در علوم مختلف استفاده کرد و هدفش این باشد که از خطای استدلال جلوگیری کند.

طبق تعریفی که از علم منطق شده است این علم می­تواند با همه­ی علوم دیگر پیوند داشته باشد چون در هر علمی ما با استدلال های مختلفی مواجه­ایم لذا این علم می تواند در سطح وسیعی کاربرد داشته باشد از رشته­های مختلف علوم انسانی گرفته تا علوم تجربی و ریاضی. حال شاید این سوال پیش آید که ما همواره در زندگی استدلال می­کنیم و به طور فطری و غریزی از قوه­ی استدلال برخورداریم و پیدایش این منطق با پیدایش آدمی همزمان بوده است اغلب دانشمندان هم بدون اینکه منطق خوانده و بحث مغالطات را آموخته باشند استدلال کرده یا به نقد استدلال دیگری می­پردازند پس فایده­ی این علم چیست؟ در پاسخ باید گفت صرف اینکه ما از یک منطق فطری برخورداریم و از عقل سلیم پیروی می­کنیم ما را از فرا گرفتن علم منطق بی نیاز نخواهد کرد آنچه ما به دنبال آن هستیم این است که با بکارگیری اصول و قواعد این علم بتوانیم به درستی استدلال کرده و در مواردی نادرستی استدلال­ها را تشخیص دهیم.

شاید بحث مغالطات کاربردی­ترین بخش منطق باشد و فراگرفتن این فن به تمام شاخه­های دیگر مرتبط باشد به عنوان مثال در عالم سیاست می­توانیم مثالهایی مختلفی از انواع مغالطات را بیابیم. شخصیت­های سیاسی مثل هیلتر و ناپلئون به نحو برجسته­ای مغالطه را برای اقناع مخاطب در سخنرانی­هایشان بکار برده اند. بنابراین این بحث به همه­ی علوم دیگر مرتبط می­شود و آشنایی با این مباحث نه فقط برای یک منطق دان بلکه برای همه­ی رشته­ها مورد نیاز است.

اولین بار مغالطات توسط ارسطو به صورت منظم و مدون و به عنوان علم خاص درآمد و خواندن این فن قبل از علوم دیگر به دلیل اینکه ذهن مبتدی از اغلاط عمدی و سهوی مصون بماند، لازم و ضروری دانسته می­شده و اغلب منطق­دانان پس از ارسطو همواره در کتابهای منطق خود مباحثی را در این مورد داشته اند.

نکته­ای که قابل توجه است این است که با توجه به اهمیت و جایگاه والای بحث مغالطات نزد منطق­دانان مسلمان و تکثیر شقوق و بر شمردن تعداد بیشتر (نسبت به ارسطو) رویکرد آنها به این مسائل هرگز صبغه­ی کاربردی پیدا نکرد و هرگز جایگاه شایسته­ی خود را در کتابهای آموزش منطق سنتی پیدا نکرده است این مسئله را می توان با رویکرد دانشمندان مسلمان در طول تاریخ تمدن اسلامی به علوم تجربی مقایسه کرد که با اینکه رساله­های فراوانی پیرامون این مسائل نوشتند اما هرگز گام نهایی برای استفاده­ی عملی و کاربردی از علوم تجربی را برنداشتند و به عرصه­ی فن­آوری نرسیدند. بنابراین توجه به این مسئله و هرچه بیشتر کاربردی­تر کردن آن در زندگی امروز احساس می شود.

بنابراین ما سعی می­کنیم این مبحث کاربردی را در کتاب فلسفی بررسی کرده شاید این پژوهش راهی باشد برای کاربردی کردن بیشتر مبحث مغالطات و گسترش آن در سایر حوزه­ها.

1‑2‑ سوال­های اصلی تحقیق:

این رساله در صدد است پیرامون سوالهای زیر تحقیق و تامل کرده و در حد توان پاسخهای مستدل و مستند برای آنها پیدا کند.

  1. تفاوت مغالطه، نقد و پارادکس چیست؟
  2. آیا هر نقدی کاشف یک مغالطه است؟
  3. مغالطات رایج در متون فلسفی به خصوص دو کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و اشارات و تنبیهات ابن سینا (بخش حکمت) کدام­اند؟

13 فرضیه­های تحقیق:

ما در این رساله طبق فرضیه­های زیر به پژوهش پرداخته و تا حدودی به درستی آنها نائل شده­ایم.

  1. مغالطه، نقد و پارادکس اگر چه تا اندازه­ای به هم شباهت دارند ولی در واقع تفاوت­هایی هم دارند که در طی این پژوهش روشن می­شود.
  2. هر نقدی اگر نقد مبنایی نباشد یعنی ناشی از اصول اولیه­ی مورد پذیرش طرف مقابل نباشد در بردارنده­ی مغالطه است بنابراین نقد عام­تر از مغالطه است.
  3. در متون فلسفی می توان هم مغالطات صوری و هم مغالطات غیرصوری پیدا کرد.

1‑4‑ سابقه­ی تحقیق:

گذشته از مباحث کلی پیرامون مغالطات و تقسیم­بندی و تعریف آنها و به طور خلاصه کتابها و رساله­هایی پیرامون مغالطات این مباحث به صورت کاربردی در یک کتاب مستقل وجود ندارد و بررسی این مبحث در سایر حوزه­ها به خصوص سیاست بسیار بیشتر مورد نیاز است همچنین می­توان در کتابهای کلامی هم نمونه­های متنوعی از مغالطات را پیدا کرد. البته یک سری مقاله­هایی پیرامون این مساله به طور کلی نوشته شده است.

15 روش تحقیق:

در این مساله ابتدا به تعریف و تقسیم­بندی مغالطات پرداخته شده سپس به شیوه­ای کاربردی این بحث را در دو کتاب مورد نظر بررسی نموده­ایم و سعی نمودیم به صورت گزینشی عمل نموده و در بررسی کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم از ذکر موارد تکراری خودداری کرده و اکثر استدلال­هایی را که استاد مطهری یا علامه طباطبایی نقد کرده را بررسی کرده و نوع مغالطه­ی تخطئه­ی مخاطب یا اشتراک لفظی بوده اشاره نموده­ایم و در بررسی کتاب اشارات و تنبیهات نیز به نقدهایی که فخر رازی یا دیگران از عقاید ابن­سینا داشته­اند اشاره کرده و به ارزیابی آنها پرداخته­ایم که در برخی موارد به مغالطه­های خود شیخ و در برخی دیگر به مغالطه­های ناقدین او اشاره کرده­­ایم و در ادامه به ارزیابی استدلال­هایی که خود ما آنها را مغالطی دانسته­ایم پرداخته­ایم بنابراین روش ما تحلیلی و انتقادی است.

16 هدف تحقیق:

مهمترین هدف این نوشته کاربردی­تر کردن بحث مغالطات بوده و این پژوهش بابی بود برای تسری دادن این مبحث به سایر رشته ها به خصوص حوزه­های علوم اجتماعی و علوم سیاسی و سایر حوزه­های کلامی. چرا که ما تا به امروز فقط یک سری تعریف­ها و بررسی­های کلی از این مباحث داشته ایم ولی اینکه در یک علم به طور خاص این مباحث را به کار ببریم، نداریم و اگرم باشد بسیار اندک است.

17 بیان اجمالی از محتوای فصول رساله:

رساله­ی حاضر مشتمل بر سه فصل است فصل اول شامل سه بخش است بخش اول شامل یک مقدمه برای راهنمایی خوانندگان و تعریف موضوع تحقیق و اهمیت آن و ذکر سوابق، روشها و اهداف موضوع است بخش دوم به بررسی بسترهای معرفتی مساله. ذکر رابطه ی زبان و منطق و ریشه­های مغالطه پرداخته­ایم و در بخش سوم ضمن تعریف پارادکس، نقد و مغالطه به بیان رابطه­ی میان این مفاهیم و تفاوت آنها پرداخته ایم و برای روشن شدن مطلب به انواع مهم پارادکس هم اشاره­ای داشته­ایم؛ در ادامه پیشینه­های تاریخی بحث مغالطات را بررسی نموده­ایم.

در فصل دوم به اقسام مغالطات صوری و غیرصوری اشاره کرده، در این فصل مغالطات غیرصوری به دو قسم مغالطات ربطی و ابهامی تقسیم بندی می­شود و ذیل هر کدام به اقسام رایج و مهم اشاره می­شود. در فصل سوم به بررسی اقسام مغالطات پنج جلد کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم پرداخته­ایم و ذیل هر نقد و مغالطه تحلیل مختصری از آنها را ارائه داده­ایم و در فصل آخر به بررسی مغالطات کتاب اشارات بخش حکمت اشاره کردم که در این فصل به آراء مشهود فیلسوفانی مثل فخررازی و انتقادهای او از بوعلی اشاره و توضیحاتی پیرامون آنها داده­ایم.

بخش دوم

بررسی بسترهای معرفتی مساله

 

2 بررسی بسترهای معرفتی مساله

21 رابطه ی زبان و منطق:

از آنجا که منطق علم استدلال است و لازمه ی استدلال تفکر و اندیشیدن است. تفکر و اندیشه هم نیازمند زبان است. زبان ابزار بسیار پیچیده­ای است و بدون زبان بیان هیچ تفکر و اندیشه­ای امکانپذیر نیست. بنابراین توجه به رابطه­ی زبان و استدلال و به تبع آن رابطه­ی زبان و منطق حائز اهمیت است. تفکر و استدلال از طریق زبان بیان می­شود. تعداد واژه ای یک زبان محدود است ولی با همین واژه­های محدود می­توان تعداد نامحدودی جمله با معانی مختلف ساخت. از واژه­ها برای بیان افکار و اندیشه­ها و همچنین شکل بخشیدن به افکار و اندیشه ها بهره می­بریم. در موارد بسیاری پیش می آید که دیگران سخن ما را به گونه­ی دیگری درک می­کنند یا اینکه از بیان منظورمان عاجز می­شویم. زبان گفتاری نسبت به زبان نوشتاری دارای انعطاف بیشتری است زیرا با استفاده از حرکات، آهنگ صدا و حالتهای مختلف چهره می­توانیم معانی جملات را تغییر دهیم لذا مسئله ی منطق و زبان همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده است و نظریه­های مختلفی در مورد رابطه­ی میان آنها ذکر شده است که البته بررسی این موضوع در این پژوهش مدنظر ما نیست. بلکه بررسی این موضوع مقدمه­ای بود برای پرداختن به نقش­های مختلف زبان و به تبع آن پرداختن به ابهامات و مغالطه، نقد و شیوه­های آن که به اختصار به این موضوعات اشاره خواهد شد.

22 نقشهای مختلف زبان:

برای زبان کاربرد­های مختلفی را برمی­شمارند که غالباً از تعدد آنها غفلت می­ورزیم. «لودویک ویتگنشتاین» در اثر معروف و مشهور خویش به نام پژوهش­های فلسفی به کاربرد اساسی زبان طبیعی که عبارت است از خبری، تهییجی و انگیزشی و امری اشاره می کند (نبوی، 1384، ص11). اما اگر بخواهیم به طور دقیق به نقشهای مختلف زبان توجه کنیم در تعبیر و تفسیر اهداف زبان موفق خواهیم بود. بنابراین بیشتر بر روی آن کاربردی که به موضوع مورد بررسی مرتبط باشد متمرکز خواهیم شد. انواع کاربردهای زبان را می­توان به طور خلاصه چنین بیان کرد.

الف) کاربرد توصیفی

زمانی که به توصیف یک شیء یک موقعیت، یا یک احساس می پردازیم. با کاربرد توصیفی روبر هستیم. مثلاً: هوا سرد است یک جمله­ی توصیفی است.

ب) کاربرد ارزشی

زمانی که ما از زبان برای قضاوت در مورد چیزی یا کسی بهره بگیریم با این کاربرد سرو کار داریم. در قضاوت چند نوع ارزش گذاری وجود دارد که عبارتند از: زیباشناختی، اخلاقی‑ اقتصادی‑ فنی و علمی که برای هر کدام می توان مثالهای مختلفی را عنوان کرد:

  • این تابلو از بهترین و زیباترین تابلوهای این موزه است.
  • او از بهترین مدیران این شرکت است.
  • بهترین راه استاد شدن شاگردی است.
  • بستن زنجیر به چرخ­های اتومبیل در زمستان ایمنی بیشتری را تضمین می کند.
  • نظریه­ی نسبیت انیشتین بهترین نظریه­ی قرن حاضر است.

ج) نقش عاطفی

زمانی که از زبان برای بیان عواطف و احساسات خویش استفاده می­کنیم. مثلاً مادر دوستت دارم. در این جملات نقش انتقال اطلاعات یک نقش ثانوی است.

د) کاربرد تهییجی

در این مورد هدف برانگیختن احساسات دیگران است. که به وضوح در شعر شعرا دیده می شود. هورا کشیدن تماشاگران مسابقه ی فوتبال تلاشی است برای برانگیختن احساسات همگان.

هـ) کاربرد ترغیبی

از جمله مثال بارز برای این کاربرد تبلیغات سیاسی و اقتصادی است که هدف ترغیب سایرین به قبول چیزی یا مطلبی و واداشتن آنها به انجام کاری است. مثلاً ورزش کردن بهترین عامل برای حفظ سلامتی افراد جامعه است.

ح) کاربرد استفهامی

در این موارد به دنبال کسب اطلاعات هستیم که به دو صورت مستقیم و غیرمستقیم بیان می­شود. مثلاً شما هنوز کار تحقیق خود را تحویل نداده­اید؟ یا فکر می­کنم که هنوز کار تحقیقی شما تمام نشده است؟

خ) کاربرد امری

زمانی که هدف از کاربرد زبان واداشتن کسی به انجام کار می­باشد دارای کاربرد امری است. اوامر مفید صدق و کذب نیستند. لذا کاربرد خبری ندارند. راهنمایی کردن و نصیحت هم جزء این کاربرد محسوب می­شوند.

ر) کاربرد انشایی(یا استنتاجی)  

یک سری عبارات و واژه­هایی که کنش و عملی را بازگو کنند مثلاً من متهم را مجرم اعلام می­کنم.

ز) کاربرد تفننی

زمانی که از زبان برای سرگرمی استفاده می­کنیم مانند لطیفه گویی‑ عمل حل جدول و موارد مشابه این کاربردها عمده­ترین کاربردهای زبان هستند. کاربردهای دیگری را هم برای زبان برمی­شمارند که می­توان آنها را در زیر مجموعه­ی یکی از کاربردهای فوق گنجاند. البته باید بر این موضوع توجه کنیم که برخی از این کاربردها چند بعدی هستند و در اغلب موارد بیش از یک کاربرد دارند. مثلاً زمانی که ما از کاربرد احساسی زبان استفاده می کنیم ممکن است در عین حال کاربرد ترغیبی هم داشته باشد. زمانی که ما لطیفه­ای را تعریف می­کنیم هم از نقش تفننی و هم نقش تمثیلی استفاده کرده­ایم یا زمانی که چیزی را توصیف می­کنیم تا مردم را به آن ترغیب کنیم. لذا غالباً قصد ما از بیان یک جمله فقط یک هدف نیست بلکه گاهی مواقع، ذکر یک جمله در بردارنده­ی اغلب اهداف ذکر شده است.

بخش سوم

پارادکس، نقد و مغالطه

 

 

3‑1‑ پارادکس[1] و انواع آن:

کلمه پارادکس از دو واژه یونانی (para) به معنای فرا و (doxa) به معنای اعتقاد ساخته شده است. بنابراین از نظر لغوی به معنای فرا اعتقاد[2] است و در زبان فارسی به معنای تناقض، معما، رأی باطل نما، لغز، جمع اضداد، تعارض در اقوال، خرق اجماع، بیهوده نما، تضاد، شبهه، ناسازه و تناقض نما به کار رفته است (بریجانیان ماری، 1373 صص617-619). اما در معنای اصطلاحی پارادکس عبارت است از: جمله­ای که صدق آن و صدق نقیض آن هر دو به تناقض انجامد. یعنی جمله­ای است که دوبار به اجتماع نقیضین منجر می شود، یکبار از فرض صدق آن و یکبار از فرض کذب آن، لذا هر جمله­ای که چنین ساختاری داشته باشد چون در نهایت به نفی قانون طرد شق ثالث در منطق یعنی (Pv~P) منجر می­شود یک پارادکس واقعی است. طرح پارادکسهای منطقی سابقه طولانی دارد و با توجه به نقلهای تاریخی اولین پارادکس ها توسط زنون الیائی[3] (حدود 489ق.م) که در طرح شبهات یونانی شهرت دارد، مطرح شده است. انگیزه وی از طرح پارادکسها نشان دادن خلل منطقی نظریه­های رقیب دیدگاه استادش پارمنیدس بوده است. افلاطون در رساله پارمنیدس تذکر می­دهد که منظور زنون مجاب کردن مخالفان فیثاغوری استاد خود با یک سری روشهای احاله به محال بوده که به نحو هوشمندانه و زیرکانه­ای صورت گرفته است (افلاطون، 1367، صص1646) . اما به مرور زمان دامنه پارادکس­ها گسترده شد و با پیدایش نظریه مجموعه­ها پارادکسهای متعددی توسط ریاضیدانان قرون متأخر طرح گردیده است. به طوری که رمزی پارادکسها را به دو دسته تقسیم­بندی کرده است. (46P 1967 Edward.Pual)

دسته اول پارادکس های معنایی[4]، که مهمترین آنها عبارتند از:

  1. پارادکس اپیمندس[5]،
  2. پارادکس حمل ناپذیر گرلین نلسون[6]،
  3. پارادکس دروغگو[7]،
  4. پارادکس سلمانی[8].

و دسته دوم پارادکس­های صوری یا ریاضی[9] است که مهمترین آنها عبارتنداز:

  1. پارادکس راسل[10]،
  2. پارادکس کانتور[11]،
  3. پارادکس بورالی- فورتی[12].

ما سعی خواهیم کرد به اجمال به شرح یک پارادکس معنای و یک پارادکس صوری بپردازیم چون پرداختن به همه پارادکس­های منطقی که بالغ بر هفتاد مورد است در حوصله این رساله نیست.

311 نمونه ای از پارادکس معنایی

برای مثال به شرح پارادکس اپیمندس می­پردازیم.

اپیمندس مگاری از اهالی جزیره کرت اولین پارادکس را در تاریخ منطق بدین گونه طرح کرده است «همه اهالی کرت همیشه دروغ می­گویند» (228P 1962 Kneale William and Marta, op.cit) جمله بالا به معنای واقعی یک پارادکس نیست چون از صدق آن کذب آن لازم می­آید؛ ولی از کذب آن صدقش لازم نمی­آید. توضیح اینکه اگر جمله اپیمندس صادق باشد به این معنی است که همه گفته­های کرتی ها دروغ است از جمله خود این قضیه که یک کرتی بیان کرده است. بنابراین این جمله اگر صادق باشد، کاذب است یعنی هم صادق است و هم کاذب و در صورتی که صدق را با T و کذب را با ~T نشان دهیم، خواهیم داشت (T&~T) که یک اجتماع نقیضین است. اما اگر جمله اپیمندس کاذب باشد نقیض آن یعنی «بعضی از کرتی­ها گاهی دروغ نمی­گویند: صادق خواهد بود و اپیمندس را می­توان جزء دیگر از اهالی کرت که دروغگو هستند به حساب آورد و این جمله را جزء دروغهای اهالی این شهر دانست که در این صورت خواهیم داشت (~T&~T) که یک تناقض نیست. بنابراین چون کذب آن به تناقض منجر نمی­شود یک پارادکس واقعی نیست.

3‑1‑2 نمونه ای از پارادکس ریاضی

و از جمله پارادکس های ریاضی به شرح پارادکس راسل می­پردازیم:

در اوائل قرن بیستم راسل سعی کرد تا پارادکس بورالی- فورتی و کانتور را به کمک نظریه مجموعه­ها حل کند که خود معمای دیگری را کشف کرد که به پارادکس راسل معروف است و آن متضمن معنا و مفهوم مجموعه (set) است. چون برخی از مجموعه­ها عضو خودشان هستند. مانند: «مجموعه مفاهیم کلی که خود کلی یکی از اعضای آن است.» ولی برخی از مجموعه­ها عضو خودشان نیستند. مثلاً «مجموعه گربه­ها که خود مجموعه گربه­ها به عنوان یک مفهوم مجموعه عضو آن نیست».

حال پارادکس اینجاست که اگر تمامی مجموعه­هایی را که عضو خودشان نیستند در یک مجموعه­ای به نام S جمع کنیم و آن را چنین تعریف کنیم: «S مجموعه تمام مجموعه­هایی است که عضو خودشان نیستند» (برای هر  اگر و تنها اگر  سوال این است که آیا S عضو خودش هست یا نه؟ اگر عضو خودش باشد پس S عضو خودش نیست چون جزء مجموعه­هایی است که عضو خودشان نیستند. بنابراین اگر عضو را با S1 و مجموعه بزرگ را به S نشان بدهیم خواهیم داشت () یعنی S هم عضو خودش هست و هم نیست. و اگر بگوییم عضو خودش نیست، پس عضو خودش هست زیرا طبق تعریف S بزرگ، این مجموعه عضوی از آن است و لذا داریم () و چون هم عضویت آن در خود و هم عدم عضویت آن در خود به اجتماع نقیضین منجر شده است. می توان گفت این شبهه که بیشتر به پارادکس سلمانی شبیه شده است به نفی قانون طرد شق ثالث منجر شده است در نتیجه یک پارادکس واقعی است.

با توجه به ساختار صوری هریک از پارادکسها متوجه می­شویم که همه ی آنها در یک وجه مشترکند و آن «خود ارجاعی[13]» بودن آنهاست یعنی به گونه­ای طراحی شده­اند که ناظر به خودشان هستند و حکمی درباره خودشان بیان می کنند. پونکاره[14] و راسل این وجه مشترک پارادکس­های صوری را نقطه تناقض خیز آنها دانسته و آن را اصطلاحاً «اصل دور باطل[15]» می­نامند. بنابراین شاید اگر ما بتوانیم از تعریف­های خود ارجاعی در مورد مفاهیم و مجموعه­ها بپرهیزیم می­توانیم این پارادکس­ها را حل نمائیم.

32 نقد و استدلال

قبلاً گفتیم که منطق علم استدلال است حال برای اینکه به بررسی رابطه ی نقد و استدلال بپردازیم. لازم است ابتدا تعریفی از استدلال داشته باشیم. «وقتی استنتاج در قالب جمله­های خبری بیان می­شود آن را استدلال می­گویند». (ویلیام هیوز، 1384، ص3). فرایند فعال استدلال را استنتاج می­نامیم (همان، ص2).

در استدلال ما همواره با یک سری جملات خبری سروکار داریم. و به لحاظ اینکه هر جمله­ی خبری مدعی صدق و کذب است با طرح این سوال که آیا این جمله صادق است یا کاذب آن جمله مورد ارزشیابی قرار می­گیرد. یک استدلال همواره ناظر بر این مدعا است که مقدمه­های آن از نتیجه حمایت می­کنند و در ارزشیابی­ها به میزان حمایت این مقدمات از نتیجه توجه می­شود. اگر مقدمه­های یک استدلال صادق باشد از نتیجه حمایت خواهد کرد. اگر اطلاعات مندرج در مقدمات دلیل موجهی برای پذیرفتن نتیجه باشند و نتیجه هم مربوط به مقدمات باشد استدلال قوی است اگر استدلالی غیرمعتبر باشد مصداق یک مغالطه­ی صوری است لذا ثبات اعتبار و عدم اعتبار استدلال­ها و توجه به موانع آن ضرورت دارد.

321 انواع استدلال

در یک تقسیم بندی کلی استدلال را به دو قسم قیاسی و استقرایی تقسیم می­کنند و طبق این تقسیم­بندی کلی علوم هم به علوم استقرایی و قیاسی تقسیم می­شوند. در استدلال قیاسی صدق مقدمات متضمن صدق نتیجه است. این قبیل استدلال­ها دلایل مقتضی را به دست می­دهند و نتیجه به ضرورت از مقدمات استنتاج می­شود. در استدلال استقرایی معمولاً صدق مقدمات زمینه­ی مقبولی را برای پذیرفتن صدق نتیجه فراهم می­کنند اما متضمن یک تضمین مطلق نیستند. بنابراین مقدمات زمینه ای نسبی‑ و نه قاطع‑ را برای استنتاج فراهم می کنند لذا نتیجه ما با درجه ای از احتمال از مقدمات به دست می­آید. در استدلال استقرایی برخلاف استدلال قیاسی نمی­توان از اعتبار یا عدم اعتبار یک استدلال سخن گفت بلکه در عوض باید از قوت و ضعف و یا قبول و رد یک استدلال سخن گفت یک سری تقسیم بندی­های دیگر هم برای استدلال ذکر کرده­اند از جمله استدلال معقول و استدلال­های خلف.

در تعریف استدلال معقول گفته شده است «استدلالی که هم از قدرت منطقی برخوردار باشد و هم مقدمات آن صادق باشند. استدلال­های معقول نام دارند» (همان، ص7) و در تعریف استدلال خلف گفته شده «وقتی ما بخواهیم به طرح یک استدلال بر اساس مقدمه­هایی بپردازیم که تصور می­کنیم یا می­دانیم که کاذب اند آنها را استدلال خلف می­نامیم» (همان، ص8).

با توجه به این تقسیم­بندی­ها می­توانیم نتیجه بگیریم در اغلب موارد هدف اصلی ما دست­یابی به استدلال­های معقول و معتبر است. استدلال­های معقول به پیشرفت دانش ما کمک می­کنند بنابراین گسترش توانایی مورد شناخت استدلال­های معقول از اهمیت زیادی برخوردار است.

33 نقد و علم منطق

نقد را در لغت به معنی جدا کردن و سره کردن (خوب از بد) معنی کرده­اند (کریمی، 1380، ص35) نقد یکی از روشهای مهم به منظور ارزیابی مفاهیم و پدیده­هاست. نقدهای علمی همواره موجب پیشرفت و تکامل در علوم می­شوند. در نقد یک استدلال باید توجه داشته باشیم آنچه انجام می­پذیرد چیزی فراتر از صدق و کذب مقدمه­ها است. ما می­توانیم هر استدلالی را نقد کنیم ولی این نقد به این معنا نیست که آن استدلال کاذب است. در نقد یک استدلال باید توجه داشته باشیم که در وهله­ی اول ما به ایضاح مفاهیم و الفاظ بکار رفته در آن بپردازیم که منظور الفاظ و مفاهیم کلیدی است و باید روشن شود که این الفاظ و مفاهیم دقیقاً به چه معنایی به کار رفته­اند. چرا که تجربه­ی تاریخی نشان می­دهد که بسیاری از اوقات وقتی معنای لفظی یا مفهومی پیرامون یک موضوعی روشن شده که اصلاً تداعی در بین نبوده است. یعنی تداعی حاصل به خاطر ابهامی در فهم و مفهوم بوده است. مواردی هم بوده که وقتی معنای یک مفهوم یا معنای یک لفظ روشن شده بسیاری از موافقان مخالف و مخالفان موافق شده­اند. لذا ابتدا باید الفاظ و مفاهیم روشن شوند تا مشخص شود که آیا این جمله با واقعیت مطابقت دارد یا نه؟ در مرحله­ی دوم ما باید به کشف پیش­فرضها بپردازیم.

این پیش­فرضها معمولاً پنهان­اند یعنی در هنگام بیان اظهار نمی­شوند. البته ممکن است در برخی استدلال­ها و سخنان پیش­فرضهای متعددی وجود داشته باشد که در نقد یک سخن ما باید به پیش­فرضهایی توجه کنیم که از نظر ما پذیرفته شده نیست و البته شاید به خاظر این پیش فرضهاست که ما می­توانیم هر سخنی را نقد کنیم. حتی اگر هیچ مغالطه­ای در آن تشخیص ندهیم. البته در تفکر نقدی یکی از کارهایی که به آن اهتمام شده این است که معین می­کند چه گزاره­هایی ارزش نقد دارند و چه گزاره­هایی اینگونه نیستند. لذا اگر اندیشه­ای را که ارزش نقد ندارد نقادی کنیم هیچ سودی بدست نخواهیم آوریم.

با اینکه در تفکر نقدی از دانش­های مختلف استفاده می­شود ولی بسیاری از مهارت­های آن از منطق نشأت می گیرد. همچنین مهارت­های استدلالی هم نیازمند کاربرد اصول منطق هستند و منطق به بررسی رابطه­ی بین مقدمات و نتیجه­ی یک استدلال می­پردازد. لذا با استفاده از تفکر نقدی و تسلط بر مهارت­های آن می توان دیگران را به بازنگری در باورهایشان واداشت.

34 تمایز میان مغالطه و نقد

فیلسوفان اغلب دو رویکرد را برای ارزشیابی یک استدلال بر می­شمارند نخستین و قدیمی­ترین آن را رویکرد مغالطه و رویکرد دوم را رویکرد نقادانه می­دانند. رویکرد مغالطه را در ادامه تعریف و انواع آن را ذکر می­کنیم. رویکرد نقادانه چنین تعریف می­شود رویکردی است که در آن با رجوع به محک­ها و معیارهایی که هر استدلال خوبی باید از صافی آن بگذرد به ارزشیابی استدلال می­پردازد و این سوال را مطرح می­کنند که آیا استدلال مورد نظر از این معیارها برخوردار است یا نه. اگر معیار با روند استدلال هم سویی نداشته باشد استدلالی است نامعقول و نامطلوب. (ویلیام هیوز، 1384، ص110)

برای رویکرد مغالطه یک سری محدودیت­هایی وجود دارد از جمله اینکه تعداد مغالطه محدودیت ندارد چرا که تجربه­ی تاریخی هم نشان داده که قدما از جمله ابن سینا شانزده نوع مغالطه تشخیص داده­اند در حالی که امروزه بیش از صد نوع مغالطه ذکر کرده­اند و این تعداد قابل افزایش است. بنابراین نمی­توانیم برای تعداد آن حدی تصور کنیم. دیگر اینکه با افزایش تعداد مغالطه­ها استفاده از آنها در ارزشیابی مشکل­تر شده است زیرا نه تنها باید فهرست بلندی از این نوع مغالطه را به خاطر بسپاریم بلکه گاه با استدلالهایی مواجه می شویم که ضعف آنها را می توان به وضوح مشاهده کرد اما نمی­دانیم که از کدام یک از انواع مغالطه است.

در رویکرد نقادانه فرد با معرفی و تنظیم معیارهای یک استدلال خوب آغاز می­کند آنگاه از این معیارها برای ارزشیابی استدلال­های موردنظر بهره می­گیرد. یکی از این معیارها این است که مقدمات استدلال صادق باشد. دومین معیار مرتبط بودن مقدمات با نتیجه است و دیگر اینکه مقدمات به اندازه­ی کافی توانایی حمایت از نتیجه را داشته باشند.

نقدها انواع گوناگونی دارند. تحلیلی، تبیینی، تاریخی، نقضی و… و روش نقد افراد هم باهم متفاوت است. مثلاً روش نقد دکارت نقد شکاکانه است. روش ولتر نقد استهزاآمیز و نقد سقراط دیالکتیکی است که در آن سعی می­کند طرف مقابل را به بحث و گفتگو بکشاند سپس بطلان عقیده­اش را به او بفهماند.

35 تعریف مغالطه

در کتابهای منطقی تعاریف مختلفی برای مغالطه ذکر شده است. در یک تعریف عام­تر آن را به انواع خطاها و آشفتگی­هایی که مرتبط با خطای در استدلال است تعریف می­کنند.

در تعریف مغالطه آمده است «در هر استدلال اعم از قیاسی یا استقرایی ادعایی نهفته است… از طرف دیگر غالباً مشاهده می­شود که علیرغم وجود ارتباط زبانی بین مقدمات و نتیجه­ی استدلال، ادعای منظور شده در استدلال درست و معتبر نیست یعنی با فرض صدق مقدمات نمی­توان به نتیجه­ی استدلال دست یافت این گونه استدلال­ها را مغالطه می­گوییم» (نبوی، 1384، ص12).

منشأ مغالطات را معمولاً به سوفسطاییان در قرن پنجم ق.م نسبت می­دهند و ارسطو در آثار خود و در بابی به نام «سوفسطیقا» به برخی مغالطات رایج اشاره و راه­حلهای آنها را ذکر می­کند او در این مباحث با انتقاد از سوفسطائیان می­گوید: سوفیست کسی است که از فرزانگی ظاهری پول درمی­آورد (ارسطو، 1378، ص907). راه مقابله با چنین افرادی این است که اولاً خود شخص دروغ نگوید ولی بتواند دروغگو را تشخیص دهد و ثانیاً مهارت داشته باشد تا استدلال کرده و استدلال­های رقیب را تشخیص دهد. سپس چهار نوع استدلال را برمی­شمارد و استدلال مغالطه آمیز (ستیزه گرانه) را استدلالی می­داند که در ظاهر پذیرفتنی است اما نه از شیوه­های عقل پذیر. سپس روشهای سوسفاتیان را در مغلوب کردن طرف پنج چیز برمی­شمارد:

«اول اینکه آنان وانمود می­کنند که به شیوه­های مختلف (اشتراک لفظی، دوپهلویی و…) ابطال می­کنند دوم نشان می­دهد که حریف دروغ می­گوید. سوم حریف را به یک پاردوکس می­کشانند چهارم سعی می­کنند پاسخ دهنده را وادار به این کنند که به خاطر استدلال اصطلاح را نادرست بکار ببرد و سرانجام او را وادار کند که همان چیز را چندین بار بگوید.» (همان ص 910)

بنابراین هدف ارسطو این است که انواع مغالطات و لغزش­های اندیشه را بیان کند و معتقد است شناختن همه مغالطات امکان­پذیر نیست زیرا علوم بی­شمارند و برهان­ها هم بی­شمار و این وظیفه­ی دانشمندان است که در حیطه­ی خودشان مغالطه ها را دریابند و شیوه­های استدلال درست را دریابند. لذا اولین بار تدوین منظم و علمی مباحث مربوط به مغالطات توسط ارسطو صورت گرفت و مبحث مغالطات یکی از رساله­هایی بود که ارسطو در علم منطق تدوین کرد. بعدها بحث مربوط به مغالطات توسط سایر منطق­دانان گسترش یافت که از منطق­دانان مسلمان می توان یعقوب ابن اسحاق کندی، ابونصر فارابی، ابن سینا، کمال الدین محمود فارابی، و از منطق دانان اروپایی جرمی بنتام[16] (1747-1832م) ریچارد واتلی[17] (787-1863م) جان استوارت میل[18] (1806-1873م) ام. آر کوهن[19] (1880-1947) و سایرین را نام برد که در رساله­های مختلفی به این مباحث پرداخته­اند. (خندان، 1388، ص25)

با توجه به اقسام مغالطات نمی­توان مغالطات را صرفاً منحصر به استدلال دانست چرا که مواردی پیش می آید که ما با هیچ استدلالی مواجه نیستیم ولی جمله دارای مغالطه است. ولی در منطق بسیاری از منطق­دانان مغالطه را استدلال غیر معتبر تعریف کرده­اند که نشان دهنده اهمیت تشخیص آن دسته از مغالطاتی است که در سیر از مقدمات به نتیجه، لغزش و مغالطه روی داده است.

با توجه به تقسیم بندی مغالطات این مطلب وضوح بیشتری می­یابد.

36 تاریخچه­ی مغالطه

معمولاً منشأ مغالطات را به سوفسطاییان در قرن پنجم ق.م نسبت می­دهند. در یونان لفظ سوفیست به معنای حکیم، دانشور، معلم و استاد بود و کسی را سوفیست می­نامیدند که تعالیمی را به مردم به ویژه جوانان می­آموخت و تقریباً در زندگی عملی به کار می­رفت. از آنجایی که برای تعالیمی از این دست مدارس یا دانشگاههای عمومی وجود نداشت سوفیست­ها برای امرار معاش خود در ازای کار خود حق­التدریس دریافت می­کردند. یکی از توانایی­های آنها آموزش خطابه و سخن­وری به خصوص در دادگاهها بود در یونان باستان مدعی شخصاً در برابر قضاوت قرار می­گرفت بنابراین موفقیت یا شکست او تا حد زیادی بستگی به مهارت او در سخنرانی و توانایی اقناع مخاطبان و قاضیان دادگاه داشت توانایی سوفیست­ها در اقناع مخاطب و ایراد خطابه و یافتن لغزشگاه­های اندیشه و سوء استفاده از کلمات به حدی رسید که آنها مدعی شدند که هیچ حقیقت ثابتی وجود ندارد و هرچه را که انسان بخواهد می­تواند حق یا باطل جلوه دهد.

این شبهات باعث شد که فیلسوفان بزرگی مثل سقراط، افلاطون و ارسطو به مبارزه با خاستگاه مغالطات برخاسته و علمی به نام منطق تدوین شد.

بنابراین هدف از آموختن این فن این خواهد بود اولاً تفکر نقدی در جامعه بیشتر شود که منظور از تفکر نقدی، تفکری فعال، مستمر و با دقت در مورد یک عقیده یا فرض است در چنین تفکری فرد ایده­ها و اطلاعات را از فرد دیگر کسب می­کند و به نقادی آنها می­پردازد که این امر موجب پیشرفت تفکر علمی در جامعه می­شود ثانیاً خود فرد ضمن آشنایی با این علم تلاش می­کند تا از ارتکاب مغالطه بپرهیزد.

37 تقسیم بندی مغالطات

در کتابهای منطق سنتی که تعداد مغالطات محدود بود شیوه­ی تقسیم­بندی مغالطات این گونه بود که ابتدا آنها را به دو بخش مغالطات در قیاس و مغالطات خارج از قیاس تقسیم­بندی می­کردند و مغالطه در قیاس هم به دو قسم لفظی و معنوی تقسیم­بندی می­شد و مغالطات لفظی یا بسیط بودند یا مرکب. مغالطات مرکب یا در نفس ترکیب بود یا در ترکیب مفصل و یا در تفصیل مرکب و مغالطات بسیط یا در نفس ذات الفاظ بود یا هیات و احوال الفاظ، چه هیأت ذاتی لفظ و چه حالات عرضی آن و مغالطات معنوی یا در قضیه رخ می­دادند و یا در قضایای مرکبه که اولی شامل سه مغالطه و دومی چهار مغالطه می­شده است.

ابن سینا در نهج دهم اشارات معتقد است که اشتباه و خطا در قیاس یا به جهت ماده­ی قیاس است یا به جهت صورت آن و در کتاب شفا مغالطات را به این صورت تقسیم­بندی می­کند (ابن سینا، 1405، ص8 و ص20):

الف) مغالطه به حسب لفظ که شامل:

  1. اشتراک الاسم،
  2. المماراه،
  3. الترکیب،
  4. اشتراک القسمه،
  5. اختلاف العجمه،
  6. اختلاف الفظ

می­شود.

ب) مغالطه به حسب معانی که شامل:

  1. من جهه ما بالعرض،
  2. سوء اعتبار حمل،
  3. قله العلم بالتبکیت،
  4. ایهام عکس اللوازم،
  5. مصادره علی المطلوب الاول،
  6. جعل ما لیس بعله عله،
  7. جمع المسائل الکثیره فی مسئله واحد

که این تقسیم­بندی او تا حد زیادی متاثر از تقسیم بندی ارسطو است. ارسطو واضع علم منطق و اولین مدون علم منطق و صنعت مغالطه، مغالطات را به دو بخش 1‑ مغالطات لفظی (6 قسم) و مغالطات غیرلفظی یا معنایی (7 قسم) تقسیم می کند. درمغالطات لفظی محدودیت الفاظ در افاده­ی معانی مطلوب و یا بی­دقتی در کاربرد الفاظ و به طور کلی عدم تطبیق معنا بر لفظ یا بالعکس منشأ مغالطه است و این مغالطات هم در باب تصور و هم در باب تصدیقات می­تواند صورت بگیرد. در مغالطات غیرلفظی منشأ مغالطه «معنای عبارت» است و لغزش­هایی است که بر خود اندیشه مربوط می­شود نه به شیوه­ی بیان آنها. این نوع مغالطه در عبارت و ترکیبات (باب تصدیقات) مطرح می­شود و به نحو جزیی چنین تقسیم­بندی می­شود (59‑61PP.1923Ross).

الف) اقسام مغالطات لفظی:

  1. اشتباه یا ممارات
  2. ترکیب
  3. تقسیم
  4. تاکید لفظی
  5. صنایع بدیعی

ب) اقسام مغالطات غیر لفظی که شامل:

  1. اخذ ما بالعرض
  2. اخذ ما بالجوهر
  3. تجاهل
  4. مصادره بر مطلوب
  5. اخذ ما لیس بعله عله
  6. ایهام عکس الوازم
  7. جمع المسائل فی مسئله واحد.

در آثار منطق­دانان اروپایی نیز این تقسیم­بندی­ها به شیوه­های مختلفی است که معروف­ترین آنها تقسیم­بندی مغالطات به دو بخش صوری و غیرصوری است. برخی معتقداند «اینکه آیا می­توان طبقه­بندی کاملی از مغالطات بدست آورد به شدت مورد تردید است» (نبوی، 1384، ص13). اگوست دمرگان، در کتاب منطق صوری معتقد است «هیچ طبقه بندی از راههایی که انسان را به خطا می­برد وجود ندارد اینکه چنین امری ممکن باشد بیشتر قابل تردید است».

تقسیم­بندی دیگری که در متون منطقی دیده می­شود این است که مغالطه را به پنج قسم 1‑ تبیین مغالطی 2‑ ادعای بدون استدلال 3‑ مغالطه در مقام نقد 4­‑ مغالطه در مقام دفاع 5‑ مغالطه در استدلال تقسیم­بندی نموده­اند (شیروانی 1383، ص62) یک تقسیم­بندی دیگری هم وجود دارد که در آن مغالطات را عبارت از سه نوع استدلال می­دانند. 1‑ استدلال دارای مقدمات نادرست 2‑ استدلال دارای مقدمات بی­ربط به نتیجه 3‑ استدلال دارای مقدمات غیرکافی برای اثبات نتیجه.

منطق­دانان متأخر غرب به مغالطات غیرصوری توجه خاصی مبذول داشته­اند تنوع تقسیمات آنها در این مغالطات نشان دهنده­ی این مطلب است. اگر چه همه اتفاق­نظر دارند که نمی­توان مغالطات را در عدد خاصی محصور کرد. بنابراین نمی­توانیم یک تقسیم­بندی نهایی از مغالطات را به دست آوریم و همواره این تنوع تقسیم­بندی­ها وجود دارد. در این پژوهش ما از روش صوری و غیرصوری برای تقسیم­بندی مغالطات استفاده خواهیم کرد.

در متون منطقی قدما نه قسم از شانزده قسم مغالطه­های صوری است بقیه غیرصوری. مغالطه­ی صوری این است که مقدمات یک استدلال مفروض دارای ترکیب و تالیف درستی نباشد. به عبارت دیگر قواعد منطق در نتیجه گیری رعایت نشود که شناخت این گونه مغالطات و بررسی آنها منوط به آشنایی با قواعد منطق صوری است.

مغالطات غیرصوری، به مباحث زبانی مربوط می­شوند و ناشی از ابهام زبان و کاربردهای آن می­باشند در کتاب­های عمومی منطق مغالطات صوری که معمولاً محدود و مختصرند ذیل فصل قیاس مطرح می­شوند و در واقع به بیان قواعد و نتایج و شرایط صحت استدلال قیاسی می­پردازند.

فصل دوم

مغالطات صوری و غیر صوری

 

 

 

 

 

الف) مغالطات صوری

در کتابهای عمومی منطق، مغالطات صوری معمولاً محدود و مختصرند و ذیل فصل قیاس­ها مطرح می­شوند و در واقع این نوع مغالطات از مصادیق مغالطه­ی سوء تالیف در منطق کلاسیک هستند و تمامی ضروب عقیم نمونه­ای از آن به شمار می­روند.

بحث حکیمان اروپایی در باب مغالطات صوری محدود است و تقریباً با ذکر شرایط انتاج صحیح به پایان می­رسد آنان برای صحت هر استدلال قیاسی بر حدود پنج قاعده تکیه دارند که دو تا از آنها مبتنی بر مفهوم «انبساط» و سه تای دیگر مربوط به کمیت و کیفیت قضایاست لذا عدم رعایت هریک از این قواعد را عامل تحقق یک نوع از انواع مغالطات صوری قیاسی می­دانند این قواعد عبارت اند از:

قاعده ی 1‑ حد وسط، حداقل در یکی از مقدمات قیاس، منبسط باشد که مغالطه­ی ناشی از عدم رعایت این قاعده «حد وسط نامنبسط[20]» می­باشد.

قاعده­ی 2‑ اگر هریک از حدود یا اجزای نتیجه منبسط باشد باید در مقدمه ای که مشتمل بر آن حد است نیز منبسط باشد مغالطه­ی ناشی از عدم این قاعده را «اکبر نادرست[21]» و «اصغر نادرست» می­نامند.

قاعده­ی 3‑ هر دو مقدمه قیاس نباید سالبه باشند مغالطه­ی حاصل از عدم وجود این شرط را «مقدمات مانعه الجمع[22]» می­نامند.

قاعده­ی 4‑ اگر یکی از مقدمات سالبه باشد نتیجه حتماً سالبه است. اگر نتیجه سالبه باشد حتماً یکی از مقدمات باید سالبه باشد مغالطه­ی ناشی از عدم رعایت این قاعده را «اخذ نتیجه­ی ایجابی از مقدمه­ی سلبی» یا «اخذ نتیجه­ی سلبی از مقدمات ایجابی» می­گویند.

قاعده­ی 5‑ اگر هر دو مقدمه کلیه باشند نتیجه نباید جزثیه باشد عدم رعایت این قاعده منجر به مغالطه­ی «وجودی[23]» می شود.

در کتابهای منطقی اسلامی برای منتج بودن استدلال قیاسی دو دسته شرایط تحت عنوان شرایط عمومی (که مشترک بین اشکال اربعه ی قیاس است) و شرایط اختصاصی (که هریک از اشکال اربعه دارای شرایط مختص به خویش است) ذکر شد (طوسی، 1367، ص193) که عدم رعایت هریک از این شرایط می­تواند منجر به مغالطه ی صوری شود و در تقسیم بندی منطقیان قدیم در قسمت (الجهل بالتبکیت) یا سوء تالیف وارد می­شود که از جمله­ی این مغالطات مغالطه­ی وضع تالی، ایهام انعکاس، مقدمات منفی و ناسازگار، سوء اعتبار حمل، رفع مقدم و غیره است.

1 مغالطه­ی وضع تالی

در قیاس استثنایی متصل با داشتن یک جمله­ی شرطی و اثبات مقدم آن می­توانیم تالی را نتیجه بگیریم (با رعایت شرایط قیاس) ولی مواردی پیش می­آید که ذهن به علت آشنایی و پذیرش قاعده­ی وضع مقدم گاهی به خطا افتاده و تالی را اثبات می­کند تا مقدم را نتیجه بگیرد در چنین مواردی مغالطه­ی وضع تالی روی داده است مثال معروف:

اگر باران ببارد زمین خیس می­شود زمین خیس شده پس باران باریده است.

2 مغالطه­ی ایهام انعکاس

این مغالطه از مباحث مربوط به عکس قضا یا در منطق می­باشد که در این مبحث ما جای طرفین قضیه را عوض می­کنیم یعنی در قضایای حملی جای محمول و موضوع و در قضایای شرطی جای مقدم و تالی عوض می­شود که بعضی قضایا دارای عکس صادق هستند و برخی دارای عکس لازم الصدق نیستند این مغالطه زمانی روی می­دهد که فرد گمان کند چون یک قضیه درست است پس عکس آن هم درست است.

مثال: هر دانشجویی دیپلمه است پس هر دیپلمه­ای دانشجو است.

3 مغالطه­ی مقدمات متناقض (ناسازگار)

این مغالطه­ی زمانی روی می­دهد که در یک استدلال مقدمات آن نمی­توانند باهم درست باشند یعنی اگر استدلالی دارای دو مقدمه است اگر یکی از مقدمات صادق باشد مقدمه­ی دیگر نادرست باشد که در فصلهای آینده مثالهای متعددی از این مغالطه را خواهیم دید.

4سوء اعتبار حمل

این مغالطه­ی زمانی روی می­دهد که در یک جمله قید  را در نتیجه­گیری حذف کنیم یا بر عکس آن که یک جمله قیدی نداشته باشد ولی ما قید اضافه­ای را در نتیجه به آن اضافه کنیم مثلاً بخشش خوب است پس بخشش به ثروتمندان خوب است.

ب) مغالطات غیرصوری

تنوع این نوع مغالطات به حدی است که نمی توان یک تقسیم­بندی ثابتی از مغالطات را بدست آورد. در مغالطات غیرصوری خطا و اشتباه به خاطر بی­دقتی و عدم توجه به موضوع مورد بحث یا به جهت انحراف ناشی از ابهام در زبان به استدلال راه می­یابد بنابراین می توانیم آنها را به دو دسته­ی عمده­ی 1‑ مغالطات ربطی[24] و 2‑ مغالیطه­های ابهامی[25] تقسیم­بندی کنیم.

1‑ مغالطات ربطی

در این نوع مغالطات وجه اشتراک تمامی استدلال­هایی که در آنها این گونه مغالطات به کار رفته این است که مقدمات آنها هیچ ربط منطقی به نتیجه ندارند به همین جهت نمی­توانند صحت آن نتایج را اثبات نمایند. در اینجا به پرکاربردترین آنها اشاره می­کنیم.

 

11 مغالطه­ی تعمیم ناروا

برای توضیح این مغالطه لازم است ابتدا در مورد استقرا توضیح داده شود. در استقرا ذهن از بررسی قضایای جزئی به یک نتیجه­ی کلی می رسد که خود شامل دو قسم است تام و ناقص؛ در استقرای تام ما با افراد محدودی سروکار داریم لذا تک­تک آنها را بررسی کرده و به یک حکم کلی می­رسیم اما در استقراری ناقص افراد موضوع مورد نظر زیاد یا نامحدودند. در این صورت اگر تعداد زیادی از آنها متصف به وصفی باشند می­توانیم آن وصف را تعمیم دهیم و بگوئیم همه­ی افراد آن موضوع آن وصف را دارند. استقرا با تجربه تفاوت دارد چون در استقرا ما به یقین نمی­رسیم در تجربه ما همه موارد و جزئیات را مشاهده نمی­کنیم و با بررسی چند مورد محدود در بسیاری اوقات ما علت حکم را کشف می­کنیم سپس با استفاده از یک حکم عقلی آن را تعمیم داده و نتیجه­ی کلی می­گیریم. ما در تجربه وقتی مکرراً یک رابطه­ی ثابت را بین دو امر مشاهده کردیم به این نتیجه می­رسیم که این رابطه اتفاقی نیست و به علمی می­رسیم که این علم صرفاً متکی بر مشاهده نیست (برخلاف استقرا) در شرح برهان شفاء به این مطلب اشاره شده و گفته شده که:

«تجربه صرفاً به جهت تکرار مشاهدات مفید علم نیست بلکه به کمک قیاس مفید علم است با این حال تجربه مفید علم کلی قیاسی و مطلق نیست بلکه مفید کلیت مشروط است به این معنی که این شیء که مکررا مورد احساس قرار گرفته از همان حیثی که مورد حس واقع شده طبیعتاً مستلزم امری دائمی است مگر اینکه مانعی پدید آید پس این حکم کلیت مشروط دارد نه کلیت مطلق. (مصباح یزدی، 1373، ص263).

مغالطه­ی تعمیم ناروا نوعی استقرای ناقص است که در آن شخص از یک یا چند مثال و تجربه­ی جزئی یا از چند نمونه­ی محدود حکمی را استنباط می­کند سپس آن حکم را به همه­ی افراد آن موضوع تعمیم می­دهد. در حالیکه آن مثالها و نمونه ها برای اثبات آن حکم کلی، کم، محدوداند. در فصلهای بعدی تعداد مثالهایی که در این مورد ذکر شده­اند بسیار زیادند و در واقع بیشترین تعداد مغالطات مربوط به تعمیم ناروا است.

مثال: میزان مطالعه در کشور بسیار افزایش یافته چون من هر وقت سری به کتابخانه­ی فرهنگسرای شهر می­زنم می بینم مملو از جمعیت است.

12 مغالطه­ی دلیل نامربوط (اخذ مالیس بعلة علۀ)

برای اثبات یک مدعا باید به بررسی رابطه­ی میان دلیل و مدعا، با رابطه­ی میان مقدمات و نتیجه­ی استدلال پرداخت. اگر آنچه که از مقدمات استدلال استفاده می­شود ربط منطقی به نتیجه داشته باشد استدلال معتبر است و گرنه دچار مغالطه­ی است عدم تطابق ادله یا مقدمات یک مدعا با نتیجه­ی گرفته شده سه حالت کلی دارد که هر سه حالت کلی دارد که هر سه مصداقی برای مغالطه­ی دلیل نامربوط است.

حالت اول زمانی که دلیل اخص از مدعا باشد یعنی دلیل ارائه شده در استدلال از اثبات مدعا ناتوان باشد یعنی برای اثبات ان مدعا ناکافی بوده و تنها موید بخشی از آن باشد.

مثال: این کتاب در زمینه­ی آموزش زبان انگلیسی از بهترین کتابها می­باشد لذا تمام دانشجویان زبان انگلیسی باید آن را مطالعه کنند.

حالت دوم برخلاف حالت اول است یعنی دلیل اعم از مدعاست و آنچه از دلیل فهمیده می­شود مطلبی کلی است که مدعای مورد نظر تنها بخشی از آن را تشکیل می­دهد و یا حالت خاصی از آن می­باشد. افزایش تعداد دانشجویان فلسفه غرب چه لزومی دارد؟ ما در موقعیت فعلی باید به دنبال روشهای غربی گسترش فرهنگ ایرانی و اسلامی می­باشیم لذا باید در نشر ادبیات و معارف و تاریخ و هنر خویش سرمایه­گذاری کنیم.

حالت سوم زمانی است که دلیل ارائه شده با نتیجه­ی موردنظر بیگانه باشد.

به نظر من محکومین به زندان نباید بیشتر از پنج سال متوالی در آنجا بمانند چون طبق تحقیقات روانشناسی مضرات تنهایی بیش از حد بسیار زیاد است.

هر یک از مثالهای ارائه شده نمونه­ای بود از انواع مغالطات دلیل نامربوط. در فصل دوم و سوم موارد متعددی از این مورد عنوان شده است.

1‑3‑ مغالطه­ی ذوالوجهین جعلی

این مغالطه­ی صورت تحریف شده­ی یکی از انواع قیاس­های معتبر است که از لحاظ شکل و صورت مانند قیاس ذوالحدین است آنچه آن را مغالطه­ی کرده این است که یکی از مقدمات آن نادرست است. برهان ذوالحدین لزومی ندارد که واقعاً دو حد داشته باشد گاهی می­تواند سه حد هم داشته باشد یا بیشتر داشته باشد. در واقع به معنای عام این برهان شامل دو مطلب است. 1‑ یکی از این راهها را الا و لابد باید در پیش بگیری. 2‑ هر کدام از راهها را در پیش بگیری بالمال یک نتیجه بیشتر ندارد. گویا از این شقوق مفری نیست. لذا در مواجه با این مغالطه پیشنهاد می­شود که باید نشان دهیم تعداد شقوق بیشتر از تعدادی است که در برهان گفته شده است. در ثانی نتیجه­ای که از آنها گرفته می­شود را انکار کنیم. در این مغالطه ی استدلالی که ارائه می شود به لحاظ صورت مثل برهان دوالحدین است اما یکی از ادعاها درست نیست. یا تعداد شقوق بیشتر از آنی است که ادعا شده است.

مثالهای متعددی برای این مغالطه­ی می­توان یافت. مناظره­ی پروتاگوراس سوفیست معروف یونان قدیم با شاگردش که می خواسته به او راه و رسم مغالطه را بیاموزد یا پسری که می­خواسته راه و رسم سیاست بیاموزد. نمونه­هایی از این نوع مغالطات­اند. در زندگی روزمره و مسائل علمی هم فراوان به این مغالطه برخورد می­کنیم.

مثال: اگر اجازه دهیم مهدکودک در دانشگاه تاسیس شود از دو حال خارج نیست یا داوطلب زیادی داریم یا نه؟ اگر داوطلب نداشته باشیم تاسیس چنین مرکزی اسراف بیت المال است و اگر داوطلب زیادی داشته باشیم حضور این تعداد کودک در دانشگاه با شئونات دانشگاه سازگار نیست. پس متاسفانه تاسیس مهدکودک در دانشگاه امکان ندارد.

معلم‑ هر سوال در مورد این مبحث فقط وقت کلاس را خواهد گرفت زیرا یا همه ی افراد مطالب را یاد گرفته­اند یا تعدادی از افراد، اگر همه یاد گرفته­اند که سوالی نیست اگر تعدادی درس را متوجه نشده­اند از افرادی که متوجه شده­اند بپرسند. بنابراین سوال نفرمایید.

 

1‑4‑ مغالطه ی مصادره به مطلوب

این مغالطه زمانی صورت می­گیرد که نتیجه­ی استدلال (مطلوب) خود در مقدمات استدلال قرار بگیرد. لذا آنچه را که ما در صدد اثباتش بودیم از قبل پذیرفته­ایم. در این مغالطه معمولاً نتیجه­ی استدلال به صورت واضح و روشن در مقدمات استفاده نمی­شود. چرا که در این صورت مغالطه بودنش سریعاً معلوم می­شود لذا نتیجه در قالب کلمات و عبارات جدیدی که در مقدمات بود در نتیجه تکرار می­شود. نمونه این مغالطات فراوان رخ می دهد.

الف) این نوع حکومت بهترین نوع حکومت است چون حکومتی که در اینجا است از سایر حکومتهایی که در بقیه ی ایدئولوژی­ها مطرح می­شود بهتر است.

ب) اعطای بی­قید و شرط آزادی بیان همواره برای کشور مفید است. زیرا اگر فردی از اختیار و عدم محدودیت در بیان احساسات و عواطف خویش بهره­مند باشد صددرصد به نفع جامعه خواهد بود.

1‑5‑ مغالطه ی نقل قول ناقص

در این مغالطه، شخص ناقل از سخنان مرجع مورد استفاده­ی خود عباراتی را انتخاب می­کند که برخلاف نظر گوینده است البته باید توجه کرد که زمانی نقل قول ناقص مغالطه محسوب می­شود که شرط اصلی آن وجود داشته باشد یعنی عبارات ذکر شده انتقال دهنده­ی معنایی باشند که مدنظر گوینده­ی اصلی سخن نبوده است. حتی اگر عباراتی از متن به طور کامل نقل شود اما در کل مغایر با مقصود گوینده باشد باز هم مغالطه محسوب می­شود.

نمونه­هایی از این مغالطه در زمینه­های دینی وجود دارد که در آن با توسل به یک مرجع موثق (ائمه، قرآن) گفتاری را به صورت ناقص نقل می­کنند و ادعای اثبات آن را دارند.

مثالها:

الف) در صدر اسلام مردان بر زنان برتری دارند و بیشتر مورد توجه اند در قرآن آمده است «الرجال قوامون علی النساء» (مردان بر زنان پیش دارند.) «حضرت علی علیه السلام در نهج­البلاغه می­فرماید: بدترین خصلت مردان بهترین خصلت زنان است بخل، حسد، ترس و….»

ب) یکی از روزنامه­ها از قول یکی از روحانیون می­نویسد: «هر کجا آنان را یافتید بکشیدشان»، در حالی که وی این جمله را در ضمن یکی از سخنرانی­هایش در توضیح آیه­ی «وقتلوهم، حیث وجدتموهم» بیان کرده بود.

1‑6‑ مغالطه­ی رها نکردن پیش فرض

هر انسانی باید اصول و نظریاتش را با واقعیت بسنجد و زمانی که حقایقی جدید پیش­فرضهای قبلی را ابطال می­کند باید به تغییر یا اصلاح پیش­فرضها پرداخت. اگر با این وجود باز هم چنان بر پیش فرض نادرست خود باقی بمانیم دچار مغالطه­ی می­شویم. یعنی چنین بپنداریم که این واقعیتها هستند که باید خودشان را با نظریات ما وفق دهند نه اینکه ما پیش فرضمان را اصلاح کنیم. در این صورت پیش فرضها معیار قضاوت و قبول یا رد حقایق تلقی می­شوند.

الف) نمونه­ی مشهود این مغالطه ماجرای گالیله و کشیشان زمانش است. وقتی گالیله از کشیشان دعوت کرد تا با تلسکوپ خودش تعداد ستارگان را بینند. آنها گفتند ما مطمئنیم که فقط هفت فلک وجود دارد اگر غیر از این باشد یا چشم تو اشکال دارد یا تلسکوپ خراب است.

ب) درست است که روانشناسان به این مسئله پی­برده­اند که هر قسمت از مغز انسان مربوط به دسته­ای خاص از رفتار و اوصاف رفتاری انسان است. اما رفتارهای انسان ربطی به مغز انسان ندارند بلکه کاملاً به روح انسان مربوط می باشند که امری است غیرمادی با وجود اثبات­های علمی هنوز پیش­فرض خودش را رها نکرده است.

1‑7‑ مغالطه ی توسل به اکثریت

این مغالطه زمانی روی می­دهد که ما طرفداران کثیر یک مطلب را دلیل درستی آن مطلب بدانیم. نمونه­ی این مغالطه ضرب­المثل: خواهی نشوی رسوا، همرنگ جمعیت شو؛ است که در زندگی روزمره بسیار به چشم می خورد.

الف) اشکالی که تو بر این مورد وارد کرده­ای روا نیست؛ چون اگر قرار بود چنین اشکال مهمی بر آن وارد باشد؛ حتماً در طول تاریخ اندیشمندان زیادی به آن توجه می­کردند.

ب) این یک کتاب بسیار جالب و خواندنی است تا کنون بیش از یک میلیون نسخه از آن به فروش رفته است.

1‑8‑ مغالطه­ی کنه و وجه

وقتی فرد در هنگام بررسی یک پدیده با خصوصیت و صفتی از آن پدیده برخورد کند و نتیجه بگیرد آن پدیده چیزی نیست جز آن و گمان کند که قوام ذات آن پدیده تنها به آن صفت است و صفات دیگر نقشی در ذات و هویت آن پدیده ندارند دچار این مغالطه شده است.

آلفرو نورث وایتهد با تاکید بر اهمیت مغالطه­ی کنه و وجه می­گوید: «گاه دانشمندان علوم طبیعی در مقام مطالعه­ی یک پدیده به خصوصیت و صفتی دست می­یابند که رابطه­ی نزدیک و تنگاتنگی با آن پدیده دارد و به عبارت دیگر صفت مذبور خصوصیت ذاتی و طبیعی آن پدیده است. از آنجا که در هر تحقیق و پژوهشی دانشمند با یک یا چند چهره و وجه شیء و نه تمام وجوه آن سروکار دارد همیشه امکان ارتکاب مغالطه­ی مذکور وجود دارد بدین معنا که فرد آن خصوصیت و صفت ضروری و ذاتی مورد مطالعه را وجه تمام و کمالش تلقی کند و بگوید: «هیچ نیست جز همان صفت» (نبوی، 1372، ص14)

مثال: وحی چیزی نیست جز تجربه ی دینی، که در مورد دیگر انسانها نیز روی می­دهد پس تجربه­ی دینی دیگران به کاملتر شدن و غنای دین می­افزاید و با گذشت زمان دین بسط و گسترش می­یابد.

1‑9‑ مغالطه­ی پهلوان پنبه

در این مغالطه سخنی در مورد ادعای اصلی گفته نمی­شود و چیزی که نقد یا رد می­شود رابطه­ای با مدعای اصلی ندارد و مدعای ضعیف رو می­شود یا افراد ضعیفی که از آن مدعا دفاع کرده­اند نقد می­شوند مثالی برای این مغالطه منظور ما را روشن­تر می­کند.

الف) اسلام خود تبعیض نژادی را قبول داشته چه دلیلی بالاتر از اینکه خلفای اموی عرب را بر غیرعرب ترجیح می­دادند و در کتب فقهی بحث مربوط به آنها آمده است برای اثبات تبعیض­نژادی در اسلام به یک مدعای ضعیف متوسل شده است و نظیر همین استدلال در برخی موارد مانند حقوق بشر در اسلام یا مقام زن در اسلام هم گفته می­شود.

ب) من فکر می­کنم فدراسیون های ورزشی باید توسط متخصیصن همان ورزش ها و افراد صرفاً مدیر اداره شوند.

1‑10‑ مغالطه­ی علت شمردن امر مقدم یا امر مقارن

این مغالطه زمانی پدید می­آید که فرد این پیش فرض خطا را داشته باشد که هرگاه دو حادثه­ای را که متعاقباً پس از یکدیگر اتفاق می­افتند. یا دو حادثه­ای که باهم اتفاق می­افتند. صرفاً به دلیل تعاقب و تقارن می­توان یکی را علت و دیگری را معلول به حساب آورد.

مثال: وقتی سران کشورهای اسلامی در آذرماه سال 1376 در تهران جمع شدند برف بارید که تعجب همگان را برانگیخت و عجیب­تر از آن وقتی بود که برای کنفرانس بین المجالس شاهد حضور رئیس مجلس کشورهای اسلامی در تهران بودیم که علیرغم خشکسالی­های آن سال و هوای گرم در خرداد آن سال در تهران باران بارید که اینها همه نشانه­ی این است که دور هم جمع شدن و اتحاد شورای اسلامی چقدر می­تواند موجب خیر و برکت شود.

1‑11‑ مغالطه ی مناقشه در مثال

اگر در استدلال به جای نقد دلایل یا اصل عقیده به نقد و بررسی مثالهایی پرداخته شود که به عنوان شاهد و مؤید آن استدلال آورده شده است مغالطه­ی مناقشه در مثال روی می­دهد. موارد بسیار دیگری ممکن است وجود داشته باشد که بتوان به آنها استشهاد کرد. حتی ممکن است مواردی پیش آید که کسی بر بطلان یک عقیده اصرار بورزد به این دلیل که مثال غلطی شاهد آن قرار گرفته در این موارد هم فرد دچار مغالطه شده که می توان آن را مغالطه­ی رد مثال نامید. یک نمونه دیگر ارتکاب این مغالطه  مواردی است که فردی برای اثبات مدعای خود متوسل به بیان مثال شود که گویا این مثال یا مثالها دلیل بر مدعاست در این موارد این مغالطه تاثیر بیشتری می­گذارد.

البته نکته­ای که در اینجا باید متذکر شد این است که در استدلال­های استقرایی رد مثال نه تنها مغالطه نیست بلکه اگر کسی تمام مثالهای یک استقرا را رد کند کل یک استدلال را رد کرده است.

مثال برای این مغالطه­ی:

‑ یک مسئله­ی مهم در کنترل کیفیت محصولات کارخانه مساله­ی بسته­بندی زیبا و محکم است که در میزان فروش کالا موثر است مثلاً یکی از عوامل موثر در بالا رفتن میزان فروش بیسکویت «سارا» بسته­بندی مطلوب آن است.

‑ اتفاقاً بیسکویت «سارا» محصولات خود را به صورت باز هم می­فروشد.

1‑12‑ مغالطه­ی توسل به جهل

این مغالطه دارای دو جنبه سلبی و ایجابی است. در جنبه­ی ایجابی فرد ادعایی را مطرح می­کند و معتقد است چون نقیض این ادعا هنوز ثابت نشده پس این ادعا صادق است. در جنبه­ی سلبی برخلاف جنبه­ی ایجابی فرد ادعا می­کند چون فلان پدیده یا مدعا هنوز ثابت نشده پس آن پدیده یا مدعا وجود ندارد. البته اگر گروهی از متخصصان و کارشناسان ماهر در یک موضوع به بررسی یک امر معینی بپردازند و دلیلی بر وجود آن نیابند همین امر می تواند تا حد زیادی عدم وجود آن را اثبات کند. البته نوع تخصص و مهارت بررسی کنندگان بستگی به موضوع مورد بحث دارد و در برخی مواقع لزومی به داشتن تخصص­های بالا نیست.

مثال: اعتقاد به وجود جن خرافه­ای بیش نیست زیرا من حتی یک کتاب علمی هم در این باره ندیده­ام. قرآن یکی از زمینه­های ارتکاب این مغالطه را مسئله­ی قیامت و عالم پس از مرگ می­داند که کافران ابهام و ناآگاهی خود را دلیل بر غیرواقعی بودن قیامت می­دانند اما در مورد این اصل حقوقی که «تا زمانی که جرمی به اثبات نرسیده متهم بی­گناه است». مغالطه­ی روی نداده همچنین در برخی موارد نبود شواهد خلاف می­تواند دلایل حمایت­کننده محسوب شود. مثلاً در مورد پزشکانی که به بیماری فردی مشکوک هستند با آزمایش تجویز شده و منفی بودن آن نتیجه می­گیرند که فرد به آن بیماری مبتلا نیست.

1‑13‑ مغالطه­ی خلط انگیزه و انگیخته

در این نوع مغالطه فرد به جای نقد مدعا یا دلیل یک استدلال به جایگاه اجتماعی فرد استدلال­کننده یا انگیزه­های درونی می­پردازد و نتیجه می­گیرد استدلال وی نادرست است و به جای اینکه توجه کند آن شخص چه می­گوید و ارزش و ادله­ی سخن او چیست به سراغ تعلقات و انگیزه­های گوینده­ی آن سخن می­رود.

این مغالطه از انواع بسیار رایج و متداول مغالطات است. می توان منشأ این مغالطه را این تصور خطا دانست که عده­ای گمان می­کنند امکان ندارد یک عقیده­ی صحیح و مستدل از سوی شخصی ارائه شود که دارای موقعیت مناسب علمی و اجتماعی و… نیست و یا انگیزه های غیر قابل قبولی دارد. با وجود اینها، در بعضی شرایط مشابه نمی­توانیم بگوئیم که این مغالطه روی داده است. از جمله: در مواردی که فرد مقابل بی ارتباط به استدلال یا مدعا ادعا کند که فلان شخص دارای اختلالات روانی، دروغگویی، اسکیزوفرنی است که اگر این موارد صحیح باشد در اینجا مغالطه­ای روی نداده است. همچنین در مناظره­ی دو نامزد ریاست جمهوری یکی از نامزدها می­گوید: دولت قبلی در تحقق اهداف ملت ناتوان بوده و با وضعیتی که در پیش گرفته من احساس خطر می­کنم چون نتوانسته آنچه را که بر مردم قول داده بود مبنی بر کنترل قیمتها، کاهش نرخ بیکاری و… را عملی کند و شواهدی را ذکر می­کند که در اینجا هیچ مغالطه­ی روی نداده است.

1‑14‑ مغالطه­ی تحریف

منظور از این مغالطه این است که در سخن دیگری چنان تغییر، تبدیل یا دخل و تصرف شود که آن سخن معنا و مفهومی مغایر با معنا و مفهوم اولی خودش بیابد. در طول تاریخ ارتکاب این مغالطه بسیار زیاد و موارد متعددی بوده است و منشأ اعترافات و گمراهی­ها می­شود لذا کمتر کتاب تاریخی را می­توان یافت که در آن مغالطه تحریف نبوده باشد مثلاً در جریان واقعه­ی عاشورا برخی می­گویند: لشکر عمر سعد در کربلا یک میلیون و ششصد هزار نفر بود که امام حسین علیه السلام سیصد هزار نفر و حضرت ابوالفضل علیه السلام بیست و پنج هزار نفر آنها را به قتل رساند. «استاد مطهری در نقد تحریف فوق می­گوید. اولاً لشکر عمر سعد همه از کوفه بود و کسی از شام و حجاز نبود و این تعداد جمعیت محال است از کوفه جمع شده باشند ثانیاً این تعداد اصلاً در صحرای کربلا جا نمی­شوند و…» (مطهری، 1373، ص66)

1‑15‑ مغالطه ی تغییر تعریف

در این مغالطه فرد در وهله­ی اول یک عقیده­ای را ابزار می­کند و پس از آنکه متوجه ادعایش می­شود سعی می­کند معنای کلمات را تغییر دهد با این تغییر معنا فرد در واقع یک اظهارنظر جدیدی را قائل می­شود. یعنی به بهانه­ی بیان کردن معنای کلمات مفهوم به طور پنهانی جایگزین مفهوم دیگری می­شود به بهانه­ی بیان کرد معنای اصلی کلمات. این مغالطه بشیر‑ بیشتر در عالم سیاست اتفاق می­افتد و در فصلهای بعدی هم، مواردی از این مغالطه را تشخیص داده­ایم.

مثال: چرچیل ادعا کرده بود که حزب او در انتخابات پیروز می­شود اما پس از شکست خوردن حزبش گفت پیروزی از این بالاتر که قدرت ما به حدی برسد که به مخالفان خود اجازه­ی سخن گفتن بدهیم.

1‑16‑ مغالطه­ی بستن راه استدلال

در کتابهای انگلیسی این مغالطه با نام «استدلال از راه سنگ» شناخته می­شود در این مغالطه فرد پس از بیان کردن ادعای خود به جای اینکه به بیان ادله­ای بپردازد که متناسب با قوت و ضعف آن ادله بتوان درباره­ی درستی یا نادرستی آن مدعی قضاوت کرد سخنی می­گوید که رابطه-ی آن مدعا را با استدلالهای موافق و مخالف قطع می­کند و به این ترتیب خود را از بیان ادله ی آن مدعا بی نیاز می­کند. بنابراین شخص نه تنها استدلالی برای مدعای خود ندارد بلکه با توسل در این مغالطه نادرستی یا ضعف مدعای خود را می­پوشاند و اجازه نمی­دهد که آن مدعا مورد نقادی قرار گیرد.

مثلاً به نظر من این رمان هیچ ضرری برای فرهنگ جامعه ندارد و باعث پیشرفت قشر کتاب خوان می شود هر کس هم که دارای حس جوانی و ماجراجویی باشد این مطلب را تأثیر می­کند.

1‑17‑ مغالطه­ی مسموم کردن چاه

منظور از این مغالطه این است که کسی در یک ادعا به جای آوردن دلیل برای آن استدلال صفت مذمومی را به مخالفان آن ادعا نسبت دهد به این ترتیب راه نقد و اشکال گرفتن را بر ادعایش ببند. چرا که اگر کسی سخن برای مخالفت بگوید گویا مصداق آن صفت مذموم قرار می­گیرد.

برای مثال: به جز افراد خشن و بی­ذوق، هر فردی می­تواند تشخیص دهد که برای رشد فرهنگی و ذهنی انسان موسیقی و شعر یک احتیاج ضروری است.

1‑18‑ مغالطه­ی تجسم

این مغالطه دارای سه نوع است و تعریف کلی آن این است که کسی گمان کند به ازای هریک از الفاظ و کلمات، یک جسم عینی و خارجی وجود دارد.

حالت اول زمانی که فرد گمان کند اوصاف اشیاء خود اشیای مستقلی هستند مثل سردی حالت دوم زمانی است که فرد گمان کند امور انتزاعی در عالم خارج تجسم و عینیت دارند اموری مثل عدالت، شجاعت و…

حالت سوم، زمانی است که فردی یک بیان مجازی را به معنای حقیقی آن تلقی کند. مثل آیه ای از قرآن که می­گوید: «دست خدا بالای دستهاست». (طه، آیه5) برخی مباحث مهم فلسفی متهم به ارتکاب این مغالطه هستند مثلاً اگر معتقد باشیم کوه طلا در یک وعاء و ظرف موهوم دارای نوعی وجود هستند.      بنابراین اگر کسی اموری را که دارای واقعیت عرضی یا واقعیت اعتباری هستند را دارای واقعیت جوهری بپندارد مرتکب مغالطه­ی تجسم می­شود.

1‑19‑ مغالطه­ی خلط علت و دلیل

برای تمایز میان علت و معلول باید بکوشیم علن همواره در برابر معلول به کار می­رود و درباره پدیده­ای در عالم خارج بکار می­بریم که در آنها سخن از ایجاد، به سبب و تاثیر و تاثر موجودات بر یکدیگر است اما دلیل این گونه نیست. وقتی هریک از این دو به جای همدیگر بکار می­روند مغالطه­ی مذکور روی می­دهد که البته منظور این نیست که آنچه را که دلیل است علت بنامیم و برعکس بلکه منظور این است که در برخی مواقع که در مقام بحث از پدیده­ای خارجی هستیم و می­بایست به تبیین روابط علی و معلولی آنها بپردازیم و به جنبه­های ذهنی بحث و چگونگی حصول آن عقیده بپردازیم، و همین منظور برعکس. این مغالطه در مباحث فلسفی با عنوان خلط مقام ثبوت واثبات شناخته می­شود که منظور از مقام ثبوت همان جنبه­ی خارجی پدیده­هاست مثل رابطه­ی علی و معلولی و مقام اثبات جنبه  ذهنی و رابط میان مفاهیم و گزاره­هاست مانند رابطه­ی مقدمات و نتیجه­ی استدلال.

مثال:

من می خورم و هرکه چون من اهل بود می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می دانست گر می نخورم علم خدا جهل بود

در بیت دوم شاعر به جای استدلال و اقامه­ی دلیل برای مدعای خود به جای بیان علت می­خوردن می­پردازد که یک علت جعلی است.

1‑20‑ مغالطه­ی توسل به مرجع کاذب (توسل به مرجعیت)

مراجعه به یک مقام کارشناس و خبره در حوزه­ی صلاحیت تفحص خود او امری کاملاً ضروری است. اما در دو مورد مغالطه­ی مذکور روی می دهد. حالت اول زمانی است که فرد برای اثبات یک مدعا به یک مرجع غیرمتخصص در آن موضوع استناد جوید. حالت دوم زمانی است که فردی برای اثبات مدعای خود به یک مرجع متخصص استناد جوید اما اسم او را ذکر نکند یعنی به صورت مبهم باشد. البته رجوع به مرجعیت با دو شرط بدون اشکال است و مغالطه محسوب نمی­شود.

  • خود فرد از علم و دانش کافی در آن زمینه برخوردار باشد.
  • مرجعیتی که به آن استنادی جوید در جایگاه مرجعیت باشد یعنی در آن موضوع متخصص باشد.

مثال برای این نوع مغالطه یکی از سیاستمداران بزرگ پیش بینی کرده که در آینده سوسیالیزیم احیا خواهد شد.

1‑21‑ مغالطه­ی علت جعلی

این مغالطه زمانی روی می­دهد که در یک استدلال مفروض آنچه را که علت واقعی نیست علت حقیقی محسوب کنیم. در حالیکه پدیده­ها و رویدادهای اجتماعی، سیاسی و… آنقدر گسترده هستند که نمی­توانند تنها یک دلیل داشته باشند و عوامل زیادی در روی دادن آنها دخیل هستند وقتی ما از بین علت­های مختلف تنها یک عامل را اصلی معرفی کنیم دچار این مغالطه می­شویم مثلاً:

‑ تمامی مشکلات مردم ریشه در معضلات اجتماعی دارد.

2 مغالطات ابهامی

2‑1‑ مغالطه­ی ممارات (ابهام ساختاری)

این مغالطه به دلیل وجود معانی گوناگونی است که از جمله فهمیده می­شود. در این مغالطه جمله با ترکیب خاص خود به گونه­ای است که بیشتر از یک معنارا افاده می­کند که اگر گوینده یا نویسنده به تعدد معانی جمله و یا عبارت توجه داشته باشد و شواهد و قراینی نیز برای افاده­ی منظور خاص وجود داشته باشد مغالطه­ی صورت نگرفته است. در این مغالطه شخص جمله­ای را به کار می­برد که بیشتر از یک معنا دارد و آن جمله برای مخاطب مطابق با یک تفسیر صحیح و با تفسیر دیگر خطا است. حال اگر شخص آن جمله را در مقدمات استدلال خود با معنای مطابق با تفسیر اول به کار برد ولی استنتاج خود را مطابق با تفسیر دوم انجام دهد، مرتکب این مغالطه شده است. علت عمده­ی چنین مغالطاتی ناشی از ابهام در ضمایر، ابهام ناشی از عدم رعایت دقیق قواعد نقطه گذاری، مشخص نبودن تعلق صفت به مضاف یا به مضاف الیه، مشخص نبودن عبارت محذوف و مواردی از این قبیل است. مثلا:

نقل می­کنند: از کسی پرسیدند خلفای بر حق رسول الله صلی الله علیه و آله چند نفر بوده اند؟ او گفت: اربعه، اربعه، اربعه که برخی آن را به عدد «خلفای راشدین» تفسیر کرده­اند و برخی گفته­اند مراد سه تا چهار تا است که دوازده می­شود یا جمله­ی: عفو لازم نیست اعدامش کنید. (جابه­جایی ویرگول)

2‑2‑ مغالطه­ی اشتراک لفظ (ایهام)

از آنجا که در تمام زبانها بیشتر الفاظ و کلمات بیش از یک معنا دارند و می­توان هر کلمه را به معانی گوناگونی به کار برد زمانی که در یک متن به تعدد معانی یک لفظ توجه نشود و در یک جمله، آن لفظ به معنایی و در جمله­ی دیگر به معنای دیگر به کار برده شود و شواهد و قراینی وجود نداشته باشد که ما را از اختلاف معنای یک لفظ آگاه کند مرتکب این مغالطه شده­ایم. این مغالطه هم ناشی از اشتراک اسم و صفت، اشتراک فعل، اشتراک حرف و مواردی از این قبیل می­شود مثال:

این کتاب قیمت ندارد (قیمت نداشتن: بسیار با ارزش بودن، یا بی ارزش بودن)

 

2‑3‑ مغالطه­ی ترکیب

این مغالطه زمانی روی می­دهد که از حکم موجود در اجزای یک مجموعه حکم تمامی مجموعه را استنتاج کنیم که البته در برخی موارد در کنار هم قرار دادن خواص تک تک اجزاء باعث می­شود که کل آن هم دارای همان خصوصیت باشد مثلاً وقتی گفته می­شود تک تک اجزای این ساختمان از آجر است پس این ساختمان آجری است مرتکب هیچ مغالطه­ی نشده­ایم ولی وقتی گفته شود اجزای این ماشین سبک هستند پس این ماشین سبک است مغالطه روی داده است.

2‑4‑ مغالطه­ی تقسیم

این مغالطه عکس مغالطه­ی ترکیب است و در آن حکمی را که برای مجموعه­ای از اجزا صادق است به تک­تک اجزای آن تعمیم داده می­شود. در این جا هم باید یادآور شد که گاهی می­توان حکم یک مجموعه را بر اجزا و افراد آن نیز اطلاق کرد مثلاً بگوئیم «این کتاب دست­نویس است پس همه­ی صفحات آن هم دست­نویس است» در این مثال هیچ مغالطه­ی رخ نداده است ولی وقتی استدلال می­کنیم چون فلان شرکت بسیار مهم است و فلان شخص از مسئولان آن شرکت است، پس وی آدم مهمی است این استدلال مغالطی است.

*****

بر شمردن تمام اقسام مغالطات در این رساله میسر نیست آنچه قابل ذکر است این است که در آثار منطق­دانان پیشین مثل ابن سینا و ارسطو تعداد مغالطات محدود است علت این امر آن است که این فیلسوفان مغالطات را منحصر در قیاس می­دانستند لذا تعداد مغالطات محدود بود اما در آثار منطق­دانان متاخر تعداد مغالطات بسیار زیاد است چرا که آنها مغالطات را منحصر در قیاس نمی­دانند و فیلسوفانی مثل «جان استورات میل» بر اساس تجربی دانستن ادراک دامنه­ی آن را تا به استقرا هم توسعه داده و به اقسام جدیدی از مغالطه قائل شده­اند. (اهوانی، 1405، ص20)

عده­ای معتقدند که همه ی اقسام مغالطه را می­توان به یک امر واحد ارجاع داد اما در اینکه آن امر واحد چیست اختلاف­نظر وجود دارد برخی بازگشت همه­ی مغالطات را به مغالطات صوری می­دانند برخی آنها را به مغالطات لفظی قابل برگشت می­دانند برخی هم منشأ همه­ی مغالطات را جهل نسبت به قیاس درست دانسته­اند. (ابن­سینا، 1405، ص29و45)، (طوسی، 1367، ص524)

به طور خلاصه می­توان گفت اگر چه تعداد مغالطاتی که امروزه برمی­شمارند بسیار بیشتر از تعدادی است که گذشتگان در آثار خود به آنها اشاره کرده­اند ولی می­توان ریشه­ی تمام آنها را به اقسام محدود قدیمی ارجاع داد برای مثال چهار قسم از اقسام مغالطات لفظی یعنی اشتراک اسم، ممارات، اختلاف لفظ و تاکید لفظی به عامل اشتراک لفظی و نقش آن در ایجاد توهم و خطا در شنونده مربوط می­شود یا مغالطه­ی ترکیب و تقسیم ناشی از خطا در اثر توهم وجود یا عدم تالیف میان الفاظ تشکیل دهنده­ی کلام است.

فصل سوم

بررسی و تحلیل مغالطات کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم

جلد اول

اصول فلسفه و روش رئالیسم

 

جلد اول

همانطور که استاد مطهری متذکر شده­اند هدف از نگارش این کتاب مقابله با فلسفه­های مادی آن عصر و انتقاد از افکار و عقاید آن مکتب و نشان دادن ارزش فلسفه الهی است و در ضمن فصول و مقالات آراء بسیاری از دانشمندان قدیم و جدید چه الهی و چه مادی مورد بحث و انتقاد قرار گرفته است و به علل خاصی به ماتریاسیم جدید (ماتریاسیم دیالکتیک) بیشتر توجه شده است.

در مقدمه این گونه نقل می­شود «مادیین سعی دارند مکتب مادی را دارای یک سابقه ممتد تاریخی و جمیع دانشمندان بزرگ دنیا را مادی جلوه دهند و… تا جائی که گاهی درباره­ی ارسطو می­گویند او بین ماتریاسیم و ایده آلسیم در نوسان بود، خود ابن سینا را نیز ماتریالیست می­خوانند» (مطهری، مقدمه، ص15)

در این ادعا مغالطه­ی «توسل به معنای تحت اللفظی» وجود دارد ارتکاب این مغالطه در مواردی است که کسی از اختلاف معنای تحت اللفظی و معنای متعارف برای فریب مخاطب استفاده کند. اگر در تاریخ فلسفه این فلاسفه را مادیون می­خوانند نه بر این معناست که آنها مخالف مابعدالطبیعه بوده­اند بلکه به این دلیل که آنها به یک ماده و اصول اولی در طبیعت قایل بوده­اند مثلاً تالس ماده المواد را آب و آناکسیمنس آن را هوا نامیده است و این دانشمندان حوادث طبیعت را با علتهای طبیعی توجیه می­کردند لذا آنچه که «مادیین» و بعضی نویسندگان دیگر به آن استناد می­کنند ربطی به نفی مابعدالطبیعه ندارد. بکار بردن اصطلاح مادیین در مورد این فلاسفه در واقع به آن معنایی نیست که در وهله اول از آن فهمیده می­شود بلکه همان­گونه که توضیح داده شد مادی به آن معنایی که مدنظر فیلسوفان مادی بود مورد نظر نبوده است بلکه شواهد متعددی وجود دارد که آنها منکر مابعدالطبیعه نبوده­اند. همین مغالطه را کنت گوبینو در کتاب سه سال در ایران آنجا که کیفیت احوال پرسی ایرانیان را توضیح می­دهد مرتکب شده است به این صورت که وی به معنای تحت اللفظی کلمات دماغ و چاق در جمله «دماغ شما چاغ است» توجه کرده و دچار تفسیر اشتباهی از این جمله شده است از همین جا استاد مطهری نتیجه
گرفته­اند وقتی در مقام معرفی آداب و رسوم رسمی، این مغالطه رخ می­دهد در زمینه مسائل فلسفی و فهم افکار فیلسوفان هم، چنین مغالطه هایی رخ خواهند داد. در مورد اشتباهی هم که در کلمه اسفار در هنگام معرفی کتاب «اسفار اربعه» ملاصدرا شده مغالطه­ی اشتراک لفظ، وجود دارد زمینه­ی ارتکاب این مغالطه­ی چنین است که از آنجا که در تمام زبانها اغلب الفاظ و کلمات بیشتر از یک معنا دارند و می­توان هر کلمه را در معناهای گوناگون بکار برد بنابراین به خاطر محدودیت­های زبانی این مغالطه رخ می­دهد (کنت گوبینو آن را به معنای سفرها و مسافرت ها گرفته و معتقد شده که این کتاب سفرنامه است در حالیکه «ادوارد برن» آن را به معنای کتاب گرفته و تفسیر کرده است). در اینجا مغالطه در استدلال مطرح نیست بلکه مغالطه در یک کلمه مدنظر است.

در ادامه مادیین می­گویند یا باید تابع حکمت الهی شد و وجود خدا را قبول کرد و منکر جمیع علوم و صناعات و اختراعات شد و یا باید اینها را قبول کرد و پشت پا به حکمت الهی زد.

صورتی کلی این استدلال چنین است:

‑ اگر تابع حکمت الهی شده و وجود خدا را قبول کنیم باید جمیع علوم و وجود صناعات و اختراعات را انکار کنیم و اگر جمیع علوم را بپذیریم باید خدا را رد کنیم.

‑ باید یا تابع حکمت الهی شویم یا باید علوم را بپذیریم.

‑ پس یا علوم را نپذیریم یا خدا را انکار کنیم.

آنچه این استدلال را مغالطی می­کند این است که ادعا می­شود با حصر عقلی فقط باید یکی از این دو راه را انتخاب کنیم و این دو قابل جمع شدن باهم نیستند بنابراین مغالطه­ی ذوالوجهین جعلی روی داده است در صورتی که این رابطه­ی شرطی که ادعا شده از لحاظ ماده اصلاً برقرار نیست و می­توان هم تابع حکمت خدا شده و هم علوم را پذیرفت.

در همین مقدمه عباراتی از فلاماریون ستاره­شناس معروف نقل می­شود که آن از مغالطه­ی «مسموم کردن چاه» استفاده کرده است. وی ایمان به خدا را به افرادی نسبت می­دهد که در میان یک توده کتب قدیمی و نسخه­های خطی که از گرد و غبار پوشیده شده نشسته و در حالی که به عقیده خود بارفائیل فرشته هم صدا گردیده اظهار می­کند که از مردمک چشم چپ تا مردمک چشم راست پدر جاودانی شش هزار فرسنگ است .

مغالطه­ای که در اینجا استفاده شده به گونه­ای است که استدلال برای یک مدعا جای خود را به یک تحقیر و تمسخر داده است و فرد معتقد بر خدا به گونه ای توصیف شده که حالت تمسخرآمیز داشته است.

در مقاله­ی اول: صفحه 28 به نقل از برخی دانشمندان آمده است که مدعی­اند «فلسفه اولی صرفاً نظری است و از قلمرو حس و تجربه بیرون است بنابراین قابل بحث و تحقیق نیست» در اینجا مغالطه جمع مسائل تحت مسئله واحد وجود دارد. این استدلال در وهله­ی اول باید اثبات کند که فقط علوم تجربی ارزش تحقیق و بررسی را دارد و بقیه فاقد آنند این مطلب قابل اثبات نیست و حتی اگر بتوانند آن را اثبات کنند منافی با رای خود آنان می­شود.

و این ادعا که «فلسفه ما بعدالطبیعه به یک بن­بست­هایی می­رسد که بحث را متوقف ساخته و وسیله علمی را می میراند ولی فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک چون متکی به عصر است با پیشرفت علم به پیش می­رود» (همان، ص32)  و در ادامه آنها مدعی می­شوند که ماتریالیسم دیالکتیک دارای نظر ثابت و غیرمتحول است (همان، ص33) در این ادعاها از یک طرف ما مقدمات متناقض را می­بینیم چون در عین حال که معتقد است فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک همواره در تغییر و تحول است و متکی بر علوم است از سوی دیگر آن را ثابت فرض می­گیرد از طرف دیگر می­توان گفت مغالطه عنایت خاص هم وجود دارد چرا که به مکتب ماتریالیسم دیالکتیک عنایت خاصی شده و بدون استدلال آن را بر فلسفه­ی ماوراالطبیعی ترجیح داده است و پیشرفتهای منطق قدیم را نادیده گرفته است.

در مقاله دوم آمده است که پروتاگوراس سوفسطایی مشهور معتقد بود «انسان مقیاس همه چیز است و حقیقت تابع ادارک انسان است و چیزی خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد بنابراین یک چیز می­تواند هم راست باشد و هم دروغ».

در اینجا ما انکار اصل عدم اجتماع نقیضین را می­بینیم لذا دارای نتایج متناقض است. بنابراین در این جمله پارادکس وجود دارد[26]. در ادامه ادعا می­شود که «انسان وسیله ای برای رسیدن به حقایق اشیا که قابل اطمینان باشد ندارد و حس و عقل هر دو خطا می­کنند راههای منطقی ارسطو برای ممنوعیت از خطا است پس راه صحیح برای انسان در جمیع مسائل توقف و خودداری از رای جرمی است» (همان، ص43) این عقیده به یونانیان در قرن­های قبل از میلاد و سپس به حوزه­ی اسکندریه نسبت داده شده است و در ادامه­ی همین ادعاها آمده است که ما حتی مسائل ریاضی از قبیل حساب و هندسه را نیز باید به عنوان احتمال بپذیریم.

جنبه­ی مغالطه­ای این استدلال ناشی از این است که هم راه حس و هم راه عقل برای رسیدن به حقیقت انکار می شود بنابراین از مغالطه­ی طرد شقوق دیگر استفاده می­کند تا مقصود خود را اثبات کند بدون اینکه استدلالی کرده باشد بنابراین اگر فرض کنیم که ابزارهای A,B,C,D برای رسیدن به حقایق اشیا مورد نیاز است. نمی­توانیم با طرد A,B نتیجه بگیریم که ما دیگر نمی­توانیم به حقیقت اشیا دست یابیم.

در صفحه 49 آمده است «برخی افراد چون ایدئالیسم و سفسطه را پذیرفته و می­گویند واقعیتی نیست و برخی از آنان چون می­بینند در همین یک جمله واقعیتهای بسیاری را تصدیق نموده­اند شکل جمله را تغییر داده و می­گویند «علم به واقعیت نداریم» و برخی از آنان بیشتر دقیق شده و می­گویند…»

همانطور که واضح است در اینجا ما مغالطه­ی «تغییر تعریف یا عقب­نشینی تعریفی» را می­بینیم این مغالطه همانطور که قبلاً گفته شد زمانی روی می­دهد که فرد تعریفی از یک مطلبی را ارائه می­دهد و هنگامی که با مورد نقض آن برخورد می­کند معنای کلمات را تغییر می­دهد و در واقع با این تغییر به یک اظهارنظر جدیدی قائل می­شود.

در ادامه­ی همین مطالب یک شبهه­ای از جانب ایدئالیست­ها مطرح می­شود که «ما هر چه دست به روی واقعیت دراز می­کنیم به جز ادراک چیزی بدست نخواهیم آورد پس به جز خودمان و فکر خودمان چیزی نداریم».

در اینجا مغالطه­ی «دلیل نامربوط» وجود دارد با این شرح که کسی مدعی نیست که ما با علم بر خارج واقعیت خارجی را بدست می­آوریم. بنابراین دلیلی که برای این مدعا ارائه شده ربطی به نتیجه ندارد در شبهه­ی دوم ایدئالیستها که گفته شد «حواس ما که قوی­ترین وسایل علم به واقعیت خارج می­باشد پیوسته خطا می­کند و چنین وسایل و طرق دیگر غیر از حواس گرفتار اغلاط زیادی هستند… پس چگونه می­توان به وجود واقعیتی اطمینان پیدا کرد؟»

این شبهه مشابه شبهه­ای است که در آن مغالطه­ی طرد شقوق دیگر بوده منتها در این شبهه بهانه هم وجود دارد. بنابراین با مقایسه با اصل بحث چنین مخالفت­ها و اشکالاتی ناچیز است و شایستگی طرح و بحث را ندارد همچنین مغالطه­ی کامل نامیسر هم در آن به چشم می­خورد چون با انتقاد از ابزارهای علم به واقعیت خارجی، ادعا می­شود که دیگر نمی­توان به وجود واقعیتی علم پیدا کرد. درست است که حواس ما در برخی موارد دچار خطا می­شود اما حواس تنها وسیله علم به واقعیت نیست و با این ادعا نمی­توان حکم به چنین امر کلی کرد.

در صفحه 58 ماتریالیسم ادعایی کرده که به طور خلاصه چنین صورت­بندی می­شود.

‑ هر مفهوم جزیی از طبیعت است.

‑ اجزای طبیعت دائماً در تغییر و تبدیل­اند.

‑ پس مفاهیم دائماً در حال تغییر و تحول­اند.

از این استدلال نتیجه می­گیرند اعتقاد به ضروری و دائمی در منطق قدیم انسان را به نتایح غلط می­رساند.

در این استدلال مغالطه تجسم یا واقعیت عینی دادن وجود دارد به این صورت که آنها می­پندارند به ازای هر مفهومی یک شی عینی خارجی وجود دارد که همانند اجزای طبیعت در حال تغییر و تبدیل است و تحت­تاثیر تمام اجزای دیگر طبیعت است آن مفاهیم هم در حال تغییر و تحول­اند.

همچنین دارای نوعی ایهام انعکاس است چون هر جز طبیعت دارای یک مفهوم است ولی عکس آن صادق نیست که هر مفهومی جزیی از طبیعت است. هم چنین مغالطه­ی ناسازگاری هم در بین مقدمات دیده می­شود وقتی در مقدمه­ی سوم استدلال گفته شود که مفاهیم دائماً در حال تغییرند پس ما یک امور دائمی داریم پس چگونه می­تواند نتیجه بگیرد که در منطق قدیم اعتقاد به دائمی بودن انسان را به نتایج غلط می­رساند. در حالی که در منطق قدیم هم بعضی قضایا را دائمی می­دانستند نه همه­ی آنها را.

در این که «منشأ علم تاثیراتی است که اعصاب ما از خارج پیدا می­کنند و چون ساختمان اعصاب انسان با انسان دیگر فرق دارد قهراً تاثیرات آنها هم با یکدیگر اختلاف پیدا می­کند پس حقایق نسبی است یعنی در عین اینکه حقیقت است با طرز ساختمان مغز هر شخص و شرایط زمانی و مکانی مربوط است». به عقیده این گروه محسوسات برای فکر مثل مواد غذایی برای معده است و علم شناختن، تاثیر مادی مخصوصی است که سلسله اعصاب بر روی آن پدیده­های مادی محسوس می­نمایند مانند تاثیر خاصی که معده بر روی مواد غذایی می­نماید.

بنابراین در این استدلال در وهله اول ما مغالطه ی خلط نسبت را می­بینیم با این شرح که میان عمل معده بر روی مواد غذایی و میان عمل فکر کردن بر روی محسوسات یک نسبتی متقارن را ایجاد می­کنیم و نتیجه­گیری شده است در صورتی که اصلاً چنین نسبتی وجود ندارد و اینها از دو سنخ کاملاً مختلف می­باشند، در ثانی مغالطه دلیل نامربوط در مقدمه­ی اول استدلال می­بینیم که معتقد است منشأ علم تاثیراتی است که اعصاب ما از خارج پیدا می­کند. بنابراین دلیل ارائه شده اخص از مدعاست و دلیل ارائه شده (تاثیراتی است که اعصاب ما از خارج پیدا می­کند) نمی­تواند مدعای مورد نظر را به طور کامل اثبات کند یعنی منشأ علم فقط تاثیراتی که اعصاب پیدا کرده­اند نیست و همین امر موجب شده که استاد مطهری علم را به دو بخش حضوری و حصولی تقسیم کند و در مورد هریک توضیحاتی بدهد.

در این استدلال «پروسه» که من به وجود روح معتقد نخواهم شد مگر آنکه آن را در زیر چاقوی تشریح خود کشف کنم نمونه­ای از مغالطه­ی توسل به جهل است که قبلاً توضیح آن داده شده است.

در صفحه 86 پیرامون نظریه ماده بودن حافظه آمده است که (دستگاه مغز عیناً مانند دستگاه ضبط صورت است صدا را بر روی یک یا یک نوار ضبط می­کند) و مهمترین استدلال آنها این است که حافظه مربوط به بعضی قسمتهای مغز است.

در اینجا مغالطه «کنه و وجه» وجود دارد چرا که ما از مشاهده­ی یک صفت حافظه که به نظر می­رسد شبیه ضبط صوت است و هرگاه نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادارک اولی از هر جهت تولید کند نمی­توانیم به این حکم برسیم که دستگاه مغز عیناً مثل آن است. در ثانی ما از اینکه در هنگام یادآوری و تفکر تغییراتی در مغز ایجاد می­شود نمی­توانیم نتیجه بگیریم که حافظه در مغز است بنابراین مادی است پس این استدلال دارای مغالطه ی علت ناکافی است ودر آن قیاس بی­مورد وجود دارد.

از صفحه 87 سه استدلال از دیدگاه مادیین در مورد علم و واقعیت و مغایرت میان این دو و مادی بودن افکار و ادارکات بیان شده است.

در اولی ادعا می­شود که عمل فیزیکی در موقع ادارک در انسان انجام می­شود چرا که هر موثری متاثر می­خواهد بنابراین چون مغز خاصیت تولید دارد از فکر خود متاثر می­شود و چیزهایی تولید می­کند که زاییده­ی مغزند (مثلاً قانون علیت و معلولیت را کشف می­کند) و هویتی جز اینکه خاصیتی مادی هستند ندارد.

مغالطه­ی این ادعاها در این است که هیچ کس منکر این نیست که در هنگام ادارک در انسان خواص مادی مربوط موجود می­شود یا جانوران زنده هنگام ادارک مغز خود را به کار می­اندازند بلکه سخن در این است که خود ادارک ما هیچ یک از خواص ضروری ماده را ندارند، بنابراین دلایل ما ربطی به مدعا ندارد و مغالطه­ی دلیل نامربوط وجود دارد همچنین خلط مقام ثبوت و اثبات هم وجود دارد.

دومین مدعا در همین رابطه این است که:

‑ اگر A معلوم و جزیی از واقعیت خارج باشد آنگاه جزیی از مغز را که از تاثیر معلوم متاثر است را B بنامیم.

‑ فکر یا ادارک با A+B مساوی است بنابراین هیچگاه مساوی A تنها یا B تنها نخواهد بود.

‑ نتیجه اینکه علم واقعیت باهم مغایرت دارند چرا که حتی اگر این مقدمات را ثابت هم کنیم برای اثبات نتیجه کافی نیستند چون موجود ذهنی با موجود خارجی در ماهیت یکی هستند، در وجود و اثر مادی با صورت علمی مساوی نیست در این مدعا هم مغالطه­ی دلیل نامربوط تکرار شده است.

و در این ادعا هم که صورت علمی با فکر و ادراک اگر چه برخی خواص ماده مثل انقسام و تغییر را ندارد ولی برخی دیگر را دارد زیرا افکار و ادارکات ما، زمانی هستند و آن از خواص ماده می­باشد.

در اینجا هم میان عمل فیزیکی و حقیقت ادارک نباید خلط کرد زیرا حقیقت فکر و ادارک خارج از حیطه­ی زمان است.

در استدلالی که دکتر ارانی در صفحه ی 96 برای اثبات متغیر بودن من یا خود می­آورد مغالطه­ی تغییر تعریف یا عقب­نشینی تعریفی وجود دارد و این خود منجر به یک تناقض شده است. ایشان ابتدا عنوان می­کنند که من همان خود و ثابت هستم اما دوباره می­گوید من در عین اینکه خودم هستم خودم نیستم من همان خود و ثابت هستم ولی متغیر می­باشم بهترین مثال برای فهمیدن قضیه تشبیه به رودخانه است و…. طبق اصل دیالتیک، ثبوت و جمود به کلی نفی می­شود به همین دلیل دکتر ارانی در اینجا دچار تناقض می­شود و برای توجیه تعریف خود می­گوید حال باید دید من و خود ثابت است یا متغیر (همان، ص96) و ادامه می­دهد که چون موجود زنده همیشه در حال تحول است پس خود و من هم متغیر است این در حالی است که من همان هستم مسئول تمامی اعمال نیک و بد گذشته­ام. در تشبیهی که دکتر ارانی کرده قیاس ناروا و مغالطه­ی تعمیم ناروا وجود دارد چون ما نمی­توانیم چنین نسبت و قیاسی را میان خود و رودخانه برقرار کنیم چرا که وحدت و ثباتی که هر کس حضور و شهودا برای خود احساس می­کند با وحدت و ثباتی که برای رودخانه­ی در حال جریان فرض می­شود متفاوت است زیرا اولی حقیقی و دومی فرضی و اعتباری است و آن­ها را نمی­توان باهم یکی شمرد.

در ابتدای مقاله­ی چهارم تعریفی از اگوست کنت از حقیقت ذکر شده است که به نظر او «حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند» در این تعریف مغالطه­ی توسل به اکثریت وجود دارد به این نحو که رای همه یا اکثر افراد نشان دهنده­ی حقیقت است در حالیکه ما می­دانیم این گونه استدلال ها مغالطه است مثلاً زمانی همه­ی مردم معتقد بودند کره­ی زمین مرکز منظومه شمسی و حتی مرکز جهان است، اما آیا ما باید بگوییم چون همه­ی مردم آن اعتقاد را داشته پس حقیقت همان بود که آنها می­گفتند؟

تعریف دوم از ویلیام جیمس در مورد همین موضوع است که «حقیقت عبارت است از فکری که در عمل تاثیر نیکو دارد معنای حقیقت چیزی جز این نیست» در اینجا هم مغالطه­ی کنه و وجه وجود دارد چون مفید بودن شاید علامت و نشانه­ی حقیقت است ولی او می­پندارد که ذات و کنه حقیقت چیزی جز آن نیست.

در صفحه­ی 100 به این مطلب اشاره شده که دانشمندان مادی با توسل به مسائل اخلاقی و موقتی نتیجه می­گیرند که حقایق هم موقت است. در این ادعا مغالطه دلیل نامربوط بکار رفته است چرا که مسائل اخلاقی ربطی به حقایق ندارد بلکه جزء اعتقادات محسوب می­شوند بنابراین این استدلال ربطی به مدعا ندارد، همین مغالطه را در ادامه دانشمندان مادی در توجیه نسبی بودن حقیقت مرتکب شده­اند آنان با استناد به یک سری تحقیقات جدید نشان می­دهند چون اعصاب انسان با حیوان و انسان دیگر متفاوت است پس آنچه بر انسان مکشوف می­شود کیفیت ظهور و نمایش آن بستگی به کیفیت عمل اعصاب و یک سلسله عوامل خارجی دارد بنابراین حقیقت به طور نسبی بر انسان مکشوف می­شود.

این مقدمات حتی اگر درست هم باشند مدعای مورد نظر را اثبات نمی­کنند از اینکه اعصاب انسان با انسان دیگر متفاوت است نمی­توانیم نتیجه بگیریم که حقیقت نسبی است چرا که فرآیند شناخت حقیقت با آنچه که آنها مدعی­اند متفاوت است و یک جسم در واقعیت و نفس الامر فقط فقط دارای یک کیفیت است لذا این مقدمات از اثبات مدعا عاجزاند.

در مبحث علم و معلوم و ارزش معلومات، سوفسطاییان برای اثبات واقعی نبودن دنیای خارج و واقعی نبودن ادارکات انسانها چنین استدلال می­کنند.

جمیع علوم و ادارکات ما راجع به دنیای خارجی منشأ حسی دارد.

‑ چون حس خطا می­کند دلیل بر وجود واقعی محسوب نیست.

‑ پس هیچیک از علوم و ادارکات ما واقعی نیستند.

همانطور که ملاحظه می­شود مقدمه­ی اول این استدلال دچار مغالطه­ی تعمیم ناروا است این مطلب که همه­ی علوم منشأ حسی دارند قابل اثبات نیست و از اینکه بسیاری از علوم دارای منشأ حسی نیستند، ما می­توانیم یک قانون کلی حس در کنیم که همه ی ادارکات ما منشأ حسی دارند.

استدلال دیگری که در مورد اعتباری بودن حقیقت می شود این است که:

‑ علوم مختلف با گذشت زمان ترقی پیدا کرده و متکامل می­شوند.

‑ این علوم حقیقت­اند.

‑ پس حقیقت با گذشت زمان متکامل می­شود.

این استدلال از لحاظ صورت صحیح است اما از لحاظ ماده مغالطه­ای که در آن رخ داده مربوط به واژه­ی تکامل است و در آن مغالطه­ی اشتراک لفظی وجود دارد چون ما در فلسفه و منطق و سایر علوم دو نوع تکامل داریم که یک نوع از آن را توسعه­ی تدریجی یا تکامل عرضی می­نامند و در فلسفه و همه­ی شعب علوم جاری است و با آن تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیست ها دست آویز قرار داده اند ارتباطی ندارد، بنابراین تکاملی که علوم تجربی دارند یک نوع تکامل طولی است به این معنی که این علوم فقط روی فرضیه و تئوری کار می­کنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمی­توانند مانند ریاضیات و فلسفه متکی به اصول برهانی یقینی باشند و از آنجا که صحت این فرضیه­ها به وسیله  انطباق با تجارب است اگر امری با تجارب عملی منطبق شد آن را می­پذیرند و گرنه یا آن را اصلاح یا به کلی کنار می­گذارند.

جلد دوم

اصول فلسفه و روش رئالیسم

جلد دوم

در صفحه­ی 178 جلد دوم اصول فلسفه حسیون معتقدند که:

‑  کار عقل منحصر در صورت محسوسه است بدون آنکه بتواند غیر از صور محسوسه تصوری را کم یا زیاد کند.

‑ و چون فقط امور معینی است که به احساس درمی­آیند.

‑  پس قدرت قضاوت فکری بشر محدود به امور حسی است و فلسفه چیزی جز لفاظی نیست.

در مقدمه­ی اول این استدلال ما مغالطه­ی کنه و وجه را می­بینیم که در آن از یک صفت (تصرف در صورت محسوسات) به خاطر رابطه­ی تنگاتنگی که با عمل مغز دارد به این نتیجه رسیده که کار عقل چیزی جز تصرف در صورت محسوسات نیست، هم چنین مغالطه­ی علت ناکافی وجود دارد چون از اینکه کار عقل تصور در صورت محسوسات باشد نمی­توانیم نتیجه بگیریم فکر بشر محدود به امور حسی است و فلسفه جز لفاظی چیزی نیست.

و در ادامه­ی همین مطالب در صفحه 179 اگوست کنت معتقد است که تاریخ فکر بشر تاکنون سه مرحله­ی اساسی را پیموده است:

1‑ مرحله خیالی و افسانه­ای 2­‑ مرحله عقلی و فلسفی 3‑  مرحله اساسی و علمی

سپس مدعی می­شود که این مرحله سوم کامل­ترین مرحله است و در این مرحله است که نظریات بشر جنبه­ی ثبوتی و تحققی پیدا می­کند یعنی حوادث محققه را دخالت می­دهد. در این عبارت مغالطه­ی بستن راه استدلال وجود دارد چرا که اگوست کنت با این تقسیم­بندی و اذعان به این مطلب که مرحله سوم کاملترین مرحله از مراحل تفکر بشر است راه را برای هر گونه استدلالی می بندد لذا سعی می­کند اجازه ندهد که استدلالش مورد نقادی قرار بگیرد. در ادامه دلیل معکوس اعتبار فلسفه­ی تعقلی محض آورده می­شود که مدعی­اند.

‑ تجربه و آزمایش مقیاس صحت وسقم قضایای فکری بشر است.

‑ مسائل فلسفه­ی تعقلی قابل آزمایش و تجربه نیست.

‑ پس فلسفه­ی تعقلی دارای اعتبار نیست.

مغالطه­ی این استدلال در مقدمه ی اول است که در آن از یک تعمیم ناروا استفاده شده چرا که نمی­توان یک حکم کلی صادر کرد و مدعی شد فقط تجربه و آزمایش ملاک صحت و کذب قضایای فکری بشر است، بدون اثبات اینکه چرا مقیاس­های عقلی ارائه شده توسط منطق عقلی اطمینان بخش نیست.

در صفحه­ی 182 آمده است «مرحوم فروعی در سیر حکمت» در اروپا این اشتباه را مرتکب شده و خیال کرده است که تمام کسانی که به بدیهات اولیه عقلیه قائلند آن بدیهیات را فطری و ذاتی عقل میدانند آنگاه در پاورقی توضیح داده شبیه آنچه دانشمندان ما به عقل با الملکه منتسب می­کنند. ولی استاد مطهری معتقد است آنچه دکارت گفته با آنچه پیشینیان از اصحاب عقل معتقد بودند به کلی متفاوت است اگر این عقیده­ی استاد را بپذیریم باید بگوییم فروغی دچار مغالطه ای تفسیر نادرست شده و دانسته یا ندانسته بین نظریه­ی اصحاب عقل و نظریات دکارت شباهت قائل شده، در حالی که طبق اندیشه پیشینیان هیچ لزومی ندارد که ما «بدیهیات تصوریه عقلیه» را فطری و ذاتی عقل بدانیم و هیچ مانعی ندارد که آن بدیهیات به تدریج برای ذهن حاصل شوند.

در صفحه­ی 198 استدلالی مطرح می­شود در نفی علم حضوری که «اگر اینگونه باشد که ما با علم حضوری به خودمان و قوا و اعمال خودمان علم داشته باشیم پس انسان یا هر موجود زنده دیگر باید در آغاز پیدایش خود همه ی اجزای وجود خود و اعضایش را تا آخرین حد حقیقی­اش بفهمند. در این صورت نیازی به کاوشهای علمی و دانشمندان نیست. ولی ما کاوشهای علمی داریم پس علم حضوری وجود ندارد.»

این استدلال که از لحاظ صورت صحیح و نمونه­ای از رفع تالی است دارای ماده­ی نادرستی است چرا که ما نمی­توانیم با تعمیم دادن این مورد که چون علم حضوری داریم نتیجه بگیریم که از هر نوع علم حصولی بی­نیازیم چون اینها دو چیز جدا می­باشد بنابراین و علم حصولی مربوط به «دستگاه ذهن» است و با علم حضوری که هیچ قوه­ی خاصی در آن دخالت ندارد فرق دارد.

در صفحه­ی 212 نظریه حسیون در مورد چگونگی حصول تصور علیت و معلولیت در ذهن، آمده است: به عقیده این گروه:

‑ ما در طبیعت تاثیرات یکسانی را در احوال اشیا مشاهده می­کنیم و اشیا دیگری که همواره آنها موثر این تاثیرات­اند.

‑ آنگاه این تاثیرات معلول و موثرها را علت می­نامیم.

‑ پس ریشه­ی تصور علیت ذهن ما است.

اشکال این استدلال مثل استدلال قبلی در این است که در آن از مغالطه­ی «تعمیم ناروا» استفاده شده است چون ما در خارج به وسیله­ی حواس خود حوادث را مشاهده می­کنیم و تغییرات را می­بینیم و چون زمان را درک می­کنیم این رقابت­ها را درک می­کنیم اما علیت و معلولیت توسط هیچ حسی قابل احساس نیست ما با کمک حس و تجربه می­توانیم علتهای خاص برای معلولهای خاص و روابط علی و معلولی اشیا را کشف کنیم اما اینکه در اصل، تصور علیت و معلولیت قابل احساس نیست همواره تاکید شده است و دانشمندان و فیلسوفان مختلف بر روی آن بحث و بررسی کرده­اند. در ادامه همین مطلب آمده است که پیروان ماتریالیسم دیالکتیک هم مدعی­اند.

‑ تنها تصوری حقیقت است که انسان از راه حس به آن نائل شده باشد.

‑ علیت و معلولیت حقیقت است.

‑ پس علیت و معلولیت از راه حس بدست آمده است.

این استدلال که نمونه ای از یک وضع مقدم است دارای ماده­ی نادرستی است مقدمه­ی اول این استدلال دارای مغالطه­ی کنه و وجه است؛ درست است که آنچه از حس بدست می­آید روشن و قابل لمس است ولی نمی­توان مدعی شد که فقط امور حسی حقیقت­اند بنابراین این استدلال دارای پیش فرض نادرستی است.

در همان صفحه به نقل از دکتر ارانی آمده ما از ابتدای تاریخ تمدن بشر تا به امروز با میلیون­ها قضیه­ی علی و معلولی سروکار داریم و زندگی ما هر لحظه با قضایای علی و معلولی است پس قانون علت و معلول صحیح است. در اینجا با یک تناقض در افکار روبرو هستیم چرا که پیروان ماتریالیسم دیالکتیک از یک طرف مدعی هستند که تنها تصوری حقیقت است که انسان از راه حس به آن نائل شده باشد از طرف دیگر علیت و معلولیت را واقعی می­دانند، بنابراین اگر کسی واقعاً اصالت حسی باشد نمی­تواند قانون علت و معلول را واقعی بداند.

در صفحه 230 اشکالی مطرح شده که چنین صورت­بندی می­شود: امروز علم این نظریه­ی کهنه­ی متافیزیکی را از میان برده و بطلانش را روشن نموده و اثبات می­کند که واقعیت خارج به جز ماده­ی یکنواخت چیز دیگری نیست بنابراین نه انواع متباتیه در خارج است و نه ماهیات ثابته­ی آنها ثابت است. در این مدعا مغالطه­ی تعمیم ناروا وجود دارد چون آزمایش علمی و کاوش­های فنی تاکنون موفق شده که قسمتی از اختلافاتی را که از خارج به ادارک ما خودنمایی می­کنند حل نمایند و به یک اصل ارجاع دهند و مسیر ماده را در سیر گوناگون تکونات تشخیص دهند نه اینکه در هر تکونی چیزی از ته  و ریشه معدوم شده و چیز دیگری از نو موجود شود.

همچنین در ادامه این مدعا آمده است که پیشرفت شگرف علم نسبت به آینده می­تواند نوید کلی و قطعی بدهد که استقلال دانش امروز و توانایی وی به ایجاد موجودات حقیقی بوسیله چیدن و به هم زدن ماده دلیل قطعی می­باشد که به جز ماده با ترکیبات گوناگون چیز دیگری در میان نیست. در این مدعا مغالطه­ی «آرزو اندیشی» وجود دارد ما نمی­توانیم به امید روزی که دانش با پیشرفت خود به نقطه­ای برسد که ماده و حوادث مختلفه را یکی کند به این عقیده معتقد باشیم که جز ماده و ترکیبات گوناگون چیز دیگری در میان نیست.

در صفحه 239 گفته شده که منطق تجربی مدعی است «ذهن همواره در مورد احکام و تصدیقات خود از احکام جزیی به احکام کلی و از احکام کلی به احکام کلی­تر می­رسد نه از احکام کلی به احکام جزئی».

در این استدلال مغالطه­ی «این همان» وجود دارد چون خود همین جمله سیر از کلی به جزیی است که برخلاف ادعای آن است. در ادامه همین مبحث نظریه­پردازان تجربی معتقدند: اینکه در منطق تعقلی تصور می­شود ذهن قادر است با روش قیاس عقلی از کلی به جزیی سیر کند و از این راه کاری به پیش ببرد و مجهولی را معلوم بسازد اشتباه است زیرا:

‑ تمام شکلهای معروف منطق تعقلی که در آن با صغری و کبری و حد وسط ذهن به نتیجه می­رسد مبتنی بر شکل اول است.

‑ شکل اول مستلزم تکرار معلوم یا مصادره به مطلوب است.

بنابراین شکلهای معروف منطق تعقلی یا مصادره به مطلوب است یا تکرار معلوم. و برای اثبات مقدمه دوم این استدلال یک چنین مثالی را می­آورند: «انسان حیوان است هر حیوانی جسم است پس انسان جسم است.» جسم بودن حیوان وقتی بر ما محقق می­شود که یک یک افراد حیوان و از آن جمله انسان را استقرا کرده باشیم. در این ادعا مغالطه ی مناقشه در مثال رخ داده است چرا که ما می­توانیم این مثال را تغییر داده و ریاضیات را گواه بیاوریم اگر استدلال­های عقلی و سیر از کلی به جزیی غلط و مصادره به مطلوب باشد پس استدلالات ریاضی به کلی بی­ارزش است.

در صفحه­ی 246 به نقل از «فیلسین شاله» مطالبی نقل شده که به طور خلاصه می­توان گفت او معتقد است که: «تنها امری که بشر ثابت کرده که طبیعت جریان متحدالشکلی را سیر می­کند تجربه است، آنچه باعث اعتقاد بشر به اصل علیت می­شود تجربه است پس اصل علیت عمومی که «جان استورات میل» آن را مبنای استقرا می­داند، خود در نتیجه استقرا و تعمیم ملاحظاتی که از راه آزمایش حاصل می­شود بدست آمده است».

در این دعاوی «فیلسین شاله» تناقض دیده می­شود چون در حالی که آنها از ارتکاب دور پرهیز دارند ولی نمی­توانند بطلان دور را از راه استقرا توجیه کنند چون استقرا مشاهده و آزمایش فقط درباره­ی امور عینی معقول است اما معدومات و ممتنعات را که قابل مشاهده نیستند چگونه باید توجیه کرد.

در صفحه­ی 263 آمده است «آزمایشهای متوالی نشان می­دهد که محیط زندگی انسان در افکار وی سهیم می­باشد و اختلاف معلومات و افکار با اختلاف منطقه و محیط زندگی حتی در یک فرد انسانی به حسب دو زمان به موجب اختلاف شرایط، روشن و غیرقابل انکار است و همچنین ما می­توانیم با تربیتهای گوناگون از انسان افکار گوناگون ایجاد نماییم پس حقایق علمی مخلوق خود ما و تابع خودمان بوده و ثبوت غیرقابل تغییر ندارند.»

در این ادعاها مغالطه­ی تعمیم ناروا رخ داده است چرا که آن تغییرات مخصوص یک سلسله ویژه­ای از معلومات است که مطابق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خودمان به وجود می­آوریم اما یک سلسله­ای از ادارکات که مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع می­باشد با اختلاف محیط تغییر می­کند بنابراین آنچه مدنظر آنها است ادارکات اعتباری است نه ادارکات حقیقی و لذا ادراکات حقیقی هرگز نمی­تواند تابع شرایط محیط و لذا متغیر باشند.

در صفحه 307 آمده است: حیوان از افعال و حرکات خود و از نتایج افعال خود بی­خبر است زیرا حیاط و لوازم آن از هوش و ادارک و میل و لذت و اراده از مختصات انسان است ولی در وجود انسان دستگاهی است که موجب می­شود حرکاتی که متضمن فوایدی برای حیوان است پدید آید. ساختمان حیوان عیناً مانند یک ماشین است چیزی که هست این ماشین طوری ساخته شده که در مواقع معین آثاری بروز می­دهد که انسان می­پندارد از روی شعور و ادراک کار می­کند مثلاً طوری ساخته شده که در موقع نزدیک شدن چیزی که موجب ویرانی وی است خود را از او دور می­کند «مانند فرار کردن گوسفند از گرگ و…»

در این استدلال ابتدا مغالطه­ی مصادره به مطلوب بکاررفته است زیرا برای امور مجهول دلیلی اقامه نشده است و علت اینکه حیوان زا افعال و حرکات و… خود بی­خبر است این نمی­شود که چون انسان دارای هوش و لذت است وقتی در مقدمه­ی اول ادعا می­شود که حیوان از افعال و حرکات خود بی­خبر است یعنی هوش و ادارک مختص انسان است و از یک قیاس نابه­جا استفاده شود که نتیجه آن یک مغالطه­ی کنه و وجه است و نتیجه گرفت ساختمان حیوان چیزی جز ماشین نیست.

جلد سوم

اصول فلسفه و روش رئالیسم

جلد سوم

در جلد سوم و مقاله هفتم با عنوان واقعیت و هستی اشیا آمده برخی گفته­اند «حقیقت باید متکی به عمل و وابسته به کار بوده باشد وگرنه اندیشه و فکری که ارتباط به عمل نداشته باشد پندار خالی بوده و از حقیقت دور است» (مطهری، 1387، ص37)

این عقیده تعمیم ناروایی است که از تحقیق درباره­ی یک سلسله از امور مادیه که میدان فعالیت حس و تجربه است ناشی شده و نتیجه این تحقیقات را به کل واقعیت تعمیم داده­اند. ما قبلاً در توضیح این مغالطه ذکر کرده­ایم که نمی­توان از چنین امور جزئی و نتایج محدود به امور کلی حکم کنیم.

در مقاله هشتم تحت عنوان ضرورت و امکان به نقل از قدما «واجب» «ممکن» و «ممتنع» اینگونه تعریف شده: واجب آن است که ذات و ماهیتش  مقتضی وجودش می­باشد و ممکن آن است که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم لااقتضا است و ممتنع آن است که ذات و ماهیتش مقتضی عدمش می­باشد. در این تعریف، مغالطه­ی اجتماع نقیضین وجود دارد چون امکان ندارد که ممتنع الوجود ذاتی باشد که خودش معدوم کننده­ی خودش باشد چرا که در این صورت اول آن باید موجود باشد سپس خود را معدوم کند بنابراین دیگر ممتنع نخواهد بود.

در بحث ضرورت باالذات و بالغیر در صفحه ی 98 یکی از شبهه­های مادیین اینگونه مطرح شده که چون در جهان نظام علی و معلولی حکمفرماست و پیدایش همه­ی موجودات بر طبق نظام علی و معلولی و جبری و تخلف ناپذیر است فرض وجود مبدأ و صانع کل معنا ندارد زیرا وجود هر موجودی به طور وجوب و جبر و ضرورت است و هر موجودی در مرتبه­ی خود واجب الوجودی است پس فرض واجب الوجود لزومی ندارد. این ادعا دچار مقدمات متناقض است و از آنجا که از متناقض می­توان هر قضیه­ای را اثبات کرد می­توانیم به راحتی این ادعا را اثبات کنیم مادیین در واقع بر این نحو استدلال می­کنند.

‑ اگر نظام علی و معلولی در جهان است بنابراین وجود واجب الوجود «علت اولی» امکان ندارد.

‑ نظام علی و معلولی در جهان است.

‑ پس وجود واجب الوجود امکان ندارد.

بنابراین این استدلال شاید از لحاظ قواعد منطقی و در ظاهر مشابه یک استدلال صحیح باشد ولی رعایت قواعد منطقی بر معنای معتبر بودن یک استدلال نیست چون علاوه بر آن باید دارای مقدمات صحیحی هم باشد بنابراین مقدمه اول این استدلال دچار تناقض است و جبر علی و معلولی یکی از مقدمات قطعی است که ما را به وجود علت العلل و واجب الوجود می­رساند.

بنابراین اگر این استدلال را به زبان منطقی نمایش دهیم خواهیم داشت.

بنابراین با یک قاعده وضع مقدم به راحتی می­توانیم این نتیجه را بگیریم. در بحث ضرورت ذاتی و ضرورت ذاتی منطقی استاد مطهری اشاره نموده­اند «اگر خواننده­ی محترم اهل تعمق و تدبر باشد متوجه خواهد بود که آنچه تحت عنوان فوق می­گوییم بیان اصطلاحات و تلاعب با الفاظ نیست بلکه تجزیه­ی دقیقی است از احکام فلسفه­ی عقل» که به ظنر می­رسد در اینجا مغالطه­ی «پسین راه استدلال» وجود دارد چرا که با این مغالطه استاد راه را برای نقادی سخنش می­بندد و اشکال و اعترافی به این مدعا را سلب می­کند.

در ادامه نقل شده که لاوازیه از تجربیات و مطالعات شیمیاوی خود به این نتیجه رسید که مجموع مواد و اجرام این عالم که مصالح اولیه کاخ این جهان را تشکیل داده­اند ثابت و لاتغییر هستند پس در این دنیا هیچ معدومی موجود و هیچ موجودی معدوم نمی­شود. در این استدلال مغالطه تعمیم ناروا وجود دارد به این صورت که لاوازیه از حداکثر دلیل تجربی خود که مواد و اجرام جهان ثابت و همیشگی هستند به یک ادعای کلی رسید «که همه چیز ثابت و لاتغییر است» به جای اینکه حداقل بگوید اجرام این جهان ثابت و لاتغییر هستند بنابراین مدعی اعم از دلیل است.

در فصل ضرورت و امکان استاد مطهری عباراتی آورده­اند به این شرح «ما در پاورقی­های همین مقاله قسمتی از تصورات کودکانه و موهوم مادیین را در مورد ذات باری که به اصطلاح فلسفی «واجب الوجود باالذات و علت العلل» خوانده می­شود به عین عبارت نقل می­کنیم تا خوانندة محترم مستقیماً با طرز تفکر و تصورات کودکانه مادیین آشنا شود (همان، ص124) به نظر می­رسد در اینجا مغالطه­ی مسموم کردن چاه وجود داشته باشد چرا که استاد قبل از اینکه به نقد در استدلال مادیین بپردازد به مخدوش کردن چهره­ی آنها پرداخته بنابراین اگر چه شکی در بی اساس بودن تفکر مادیین وجود ندارد ولی این قضاوت باید پس از استدلال مطرح شود.

در ادامه همین مطالب مطلبی از دکتر ارانی نقل می­شود که: «منطق جامد مخصوصاً اعتقاد به ضروری و دائمی بودن، ما را به نتایج غلط می­رساند مثلاً نسبت سفیدی به برف را ضروری و دائمی دانسته و بر روی آن استدلال می­کنند و ما می­دانیم که رنگ برف به طور ضروری و دائمی سفید نیست… به همین ترتیب هیچ حقیقت دائمی وجود ندارد ولی اشراقیون مثل شهاب الدین اغراق کرده تمام صفات را ضروری دائمی دانسته­اند و این جمود مطلق است» همان طور که ملاحظه می­شود در این استدلال مغالطه­ی تحریف دیده می­شود چرا که آنچه مدنظر شیخ اشراق بوده یا نتیجه­ای که دکتر ارانی از آن گرفته بسیار فاصله دارد و حتی مثال برف و سفیدی که در عبارت ذکر شده مثالی است که از پیش شخص مطرح شده و منطقیین هیچ وقت این مثال را برای ضرورت ذکر نکرده­اند بلکه آنچه آنها ذکر کرده­اند منحصر است به نسبت ذات ماهیت به خودش «مانند انسان، انسان است» و نسبت اجزای ذات ماهیت به ماهیت «مانند انسان حیوان است» و موارد لوازم ذاتی ماهیت به ماهیت «مانند هر انسانی اشغال کننده­ی مکان است» بنابراین معنای این ضرورت صرفاً این است که هر چیزی که انسان است مادامی که انسان بودنش محفوظ است محال است که انسان نباشد یا حیوان نباشد یا شاغل مکان نباشد. بنابراین مقصود از ضرورت این نیست که انسان همیشه انسان است و به یک حال باقی می ماند بنابراین تفسیر نادرستی از لفظ ضرورت صورت گرفته و با آنچه مدنظر شیخ اشراق و سایرین بوده بسیار تفاوت دارد.

در ادامه همین مباحث در صفحه 130 یک اشکال معروف ذکر شده است که معلول در بقا نیازی به علت ندارد و شواهد زیادی این امر را تایید می­کنند چنانکه با از بین رفتن بنا ساختمان از میان نمی­رود و با نابود شدن پدر و مادر، فرزند نابود نمی­شود. مغالطه ی این استدلال در اینجا است که در اینجا آنچه به عنوان علت ذکر شده در واقع علت نیست بنابراین «اخذ مالیس بعله عله» وجود دارد به این صورت که در مثال بنا و ساختمان، بنا علت حرکاتی است که انجام میدهد نه علت ساختمان، لذا علت حقیقی چیزی است فراتر از علت. و هر مثال دیگری که پیرامون اثبات این موضوع ذکر شود همین مورد در آنجا وجود دارد؛ در ثانی با توجه به اینکه این تفکر از آنجا سرچشمه گرفته که معمولاً دیده شده فی المثال کسی به کس دیگر پولی می­دهد یا گلی اهدا می­کند و دیده شد که هرگاه مثلاً کسی از کسی پولی یا گلی گرفت تنها در همان لحظه­ی اول که آن چیز را از او می گیرد به او نیازمند است ولی در لحظات بعد خودش شخصاً واجد آن شی شده و در واجد بودن آن شی هیچ گونه احتیاجی به دهنده­ی اولی ندارد از آنجا نتیجه گرفته شده که معلول در بقای خود بی نیاز از علت است.

بنابراین در اینجا به نوعی مغالطه تعمیم ناروا وجود دارد چرا که ما بررسی مسائل جزئی و مادی حکم به یک امر کلی کرده­ایم که ضعف آن آشکار است. در ادامه برای نقض همین قاعده­ی فلسفی یک دلیل تجربی ذکر شده که مادیین آن را به عنوان دلیل برای این قاعده بیان می­کنند با این مضمون که در «علم الحرکات و فیزیک جدید رسماً تایید شده که جسم در حالات حرکت و سکونی که بر روی حرکت عارض می شود تنها هنگامی احتیاج به تاثیر نیروی خارجی دارد که خود به خود تغییر حالتی برایش پیدا شود مثل آنکه صفر درجه حرکت دارد یعنی ساکن است و اگر جسم بوسیله تاثیر نیروی خارجی به حرکت درآمد مادامی که عامل خارجی پیدا نشود که آن حرکت را کند یا تند و متوقف سازد آن جسم خود به خود و بدون احتیاج به عامل خارجی به حرکت خود ادامه می دهد بنابراین آن در حرکت تنها در حدوث اولی خود احتیاج به عامل خارجی دارد ولی در ادامه خود بی نیاز از هر عاملی است».

در اینجا یک سوء استنباط از این قاعده فیزیکی و مغالطه­ی دلیل نامربوط وجود دارد چون صحت این قانون علمی ناقض قاعده­ی فلسفی فوق و هیچ قاعده­ی فلسفی دیگر نیست که قرائن فلسفی آن را تایید می­کند. این قانون ربطی به نتیجه­گیری­های فوق ندارد و صرفاً در مقام بیان رابطه حالت جسم با نیروی خارجی است و از بیان علت مستقیم سرعت ساکت است.

در صفحه­ی 151 پیرامون موضوع بقایای علت به همراه معلول به نقل از دکتر ارانی چنین آمده است: «ضمناً باید متوجه بود که نباید علت و معلول را همزمان فرض کرد اسکولاستیک قرون وسطی می­گوید چون نقطه ی زمان یعنی «آن» وجود خارجی ندارد پس ما بین علت و معلول هیچ آن فاصله نیست یعنی همزمان می باشد؛ غلط این سفسطه واضح است زیرا زمان متوالیا می­گذرد و ممکن است دو قضیه به دنبال هم طوری متصل باشند که میان آنها هیچ فاصله­ی زمانی وجود نداشته باشد ولی در هر حال شروع یکی درست همان لحظه ی ختم دیگری می­باشد مثل اینکه دو خط ممکن است به دنبال هم وصل باشند که ما بین ابتدای یکی و انتهای دیگری مکانی فاصله نباشد و با وجود این نمی­توانیم بگوئیم که هر دو خط یک مکان را اشغال کرده­اند و…»

آنچه در اینجا حائز اهمیت است این است که دکتر ارانی متوسل به مغالطه­ی پهلوان پنبه شده است چرا که استدلال بر بقای علت به همراه معلول از راه وجود نداشتن نقطه زمان «آن» شاید وجود داشته باشد ولی یک استدلال محکم واصیلی نیست در اینجا فقط با پهلوان خیالی مبارز شده نه یک پهلوان واقعی.

پس از این مباحث، در مبحث ضرورت وجوب نظام هستی یک اشکال معروفی مطرح شده که از آنجا که اثبات شده جهان، جهان ضرورت است افعال و حرکات صادره از انسان که جزئی از حوادث این جهان است هم همین طور است پس هیچ گونه اختیار و آزادی برای انسان در اعمال و افعالش نیست زیرا اختیار، امکان است و جبر، ضرورت است. در واقع استدلال به این شکل مطرح شده است:

‑ در همه­ی موجودات جهان ضرورت حاکم است.

‑ افعال و حرکات ما هم جزئی از حوادث این جهان است.

‑ پس در افعال و حرکات ما هم ضرورت حاکم است «اختیاری وجود ندارد».

این استدلال که در مبحث جبر و اختیار همواره وجود دارد و عمدتاً موجب بحثها و منازعات فلسفی زیادی شده دارای مغالطه­ی ابهام در کلمه­ی «ضرورت» است و تا معنای این ضرورت روشن نشود این مبحث محل نزاع خواهد بود لذا معنای ضرورت در اینجا آن است که افعال انسانی به اختیار ضرورت پیدا می­کند یعنی این ضرورت منافی با اختیار نیست بلکه موید آن است زیرا هر معلولی که ضرورت پیدا می­کند به واسطه­ی علت تامه­اش ضرورت پیدا می­کند و افعال انسان نیز با پیدایش علت تامه آنها ضرورت پیدا می­کند و آن علتی که به تحقق یک فعل یا ترک آن ضرورت می­دهد اختیار و انتخاب خود انسان است. ایراد دیگری که در ادامه ی همین بحث ذکر شده و ارتباط زیادی با همین استدلال دارد این است که «اگر بنا شود که انسان در افعال فردی یا اجتماعی خودش مختار بوده باشد باید قانون علیت و معلولیت و ضرورت آن از بین برود در این صورت باید انسان را استثنائاً از کلیت بیرون کشیده و در عالم خودش خداوندی قرار دهیم… پس اختیاری که انسان برای خودش اثبات می­کند هویتی بیرون از ذهن نداشته و مفهومی است بی مصداق».

اگر این استدلال را به شکل منطقی بیان کنیم این گونه خواهد بود: ­

‑ اگر انسان در افعال فردی و یا اجتماعی­اش مختار باشد باید قانون علیت و معلولیت از بین برود.

‑ قانون علت و معلول وجود دارد.

‑ پس انسان مختار نیست.

بنابراین این استدلال از لحاظ شکل و صورت منطقی استدلالی است صحیح و نمونه­ای از قاعده­ی رفع تالی است که با رفع تالی، رفع مقدم را نتیجه گرفته است بنابراین می­تواند نمونه­ای از «دلیل نامربوط» به حساب آید که با توسل به دلایل ناکافی چنین نتیجه­گیری نموده­اند.

در مبحث علم ذات باری تعالی نیز این شبهه­ی جبر وارد شده و عده­ای استدلال کرده­اند که علم ذات باری عام و شامل همه چیز است اگر عاصی گناه کند در علم حق معلوم است پس امکان گناه نکردن از وی سلب می­شود. مغالطه­ای که در این استدلال وجود دارد مغالطه­ی خلط مقام ثبوت و اثبات یا خلط علت و دلیل است و یادآور این رباعی منسوب به خیام است که:

من می­خورم و هرکه چون من اهل بود می­خوردن من به نزد او سهل بود
می­خوردن من حق ز ازل می دانست گر می­نخورم علم خدا جهل بود

بنابراین در استدلال و ارائه­ی دلیل برای مدعای مورد نظر به بیان علت گناه کردن می­پردازد و گذشته از این مثال، به طور کلی این استدلال دارای مغالطه­ی علت جعلی است. چرا که چنین فرض شده که علم پیشینی خداوند به افعال ما موجب جبر و سلب اختیار از ما می­شود و ریشه­ی این مغالطه­ها هم از آنجا ناشی می­شود که علم ذات باری و تقدیر ذات او را نسبت به حوادث جهان از سنخ علم انسان و تقدیر انسان در افعال خویش قیاس گرفته­اند هم چنین در مطلبی هم که به صورت نظم از مولوی بیان شده که:

آن یکی برفت بالای درخت می­فشاند آن میوه رادزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت ای دنی از خدا شرمیت کو چه می­کنی
گفت از باغ خدا بنده­ی خدا می­خورد خرما که حق کردش عطا (همان ص181)

هم همین مغالطه تکرار شده است.

در ادامه در صفحه­ی 185 در مورد عقیده مادیین به خصوص دکتر ارانی در مورد نفی اعجاز چنین آمده است. «در صورتی که در طبیعت هیچ امری بدون علت و دلیل واقع نمی­شود و عموم حوادث مبتنی بر قوانین معین و نظام مسلمی هستند باید دید این نوامیس جبری هستند یا اختیاری؟»

یعنی آیا قوانین عالم باید حتماً این طور باشد یا ممکن بود به شکل دیگری درآیند؟ به عبارت دیگر دنیای فعلی واجب است یا ممکن؟ جواب این سوال واضح است زیرا در صورتی که قبول کردیم هر امری را علتی و هر علتی را معلولی است نمی­توانیم تصور کنیم دنیا ممکن باشد زیرا در این صورت لازم می­شود سلسله­ی علت و معلولی خود را در جایی متوقف بپنداریم و این مخالف اصلی است که قبلاً قبول کرده­ایم زیرا باید آن محل توقف را معلول بی­علت بدانیم و این منطقاً محال است پس نتیجه می­گیریم در طبیعت اعجاز نیست. اگر استدلال­های فوق را به صورت منطقی درآوریم چنین می­شود:

‑ در طبیعت هیچ امری بدون علت و دلیل واقع نمی­شود؛

‑ اعجاز عبارت است از یک معلول بی­علت؛

‑ پس در طبیعت اعجاز نیست؛

اشکال این استدلال در مقدمه­ی دوم استدلال است.

و مغالطه­ی آن ناشی از این است که آنها تفسیر نادرستی از معنای اعجاز نموده­اند چرا که هیچ یک از طرفداران اعجاز مدعی نیستند که اعجاز معلولی بی­علت است. در این صورت چه رابطه­ای با قدرت آورنده­ی آن خواهد داشت؟ در ثانی، مغالطه­ی «دلیل و مدعای بی­ربط» در این استدلال وجود دارد چون موضوع «جبر و اختیار» ربطی به این ندارد که ببینیم آیا دنیای فعلی ما واجب است یا ممکن؟ یا اینکه آیا قوانین عالم بایستی حتماً این طور باشد یا ممکن بود به شکل دیگری هم باشند؟ بنابراین منافاتی نسبت به اینکه جهان هم ممکن باشد و هم ضرورت علی و معلولی داشته باشد نیست. در ادامه دوباره عبارتی از دکتر ارانی آورده شده که در راستای رد عقیده­ی اختیار است به این صورت که ایشان مدعی­اند: «علت عمده­ی پیدایش این عقیده از این جهت است که اغلب اوقات هنوز استقلال اراده را با خود استقلال و اختیار اشتباه می کنیم».

و در ادامه مثال یک سخنران که در جریان سخنرانی را ذکر می­کند یک لیوان آب می­نوشد و این آب نوشیدن او را جبری قلمداد می­کند چون معتقد است تغییر فیزیولوژی، سخنران را مجبور به نوشیدن آب کرده است.

در این استدلال در وهله اول مغالطه ی دلیل و مدعای بی­ربط وجود دارد چون موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطی با موضوع استقلال اراده ندارد و اراده­ی انسان نیز حادثه­ای از حوادث عالم و پیدایش وی در اثر علل معینی است.

هم چنین به نقل از دکتر ارانی آمده است: «عده­ای از فلاسفه نظر به اینکه ضعف و بی­پایگی عقیده­ی اختیار را درک کرده­اند برای اینکه دچار مشکلات عدیده­ای که بر این عقیده است نشده و در عین حال عقاید پوسیده و مندرس تفویضی را از اضمحلال قطعی حفظ نمایند طریقه­ی التقاط را پیش گرفته حد وسط این دو عقیده را قبول نموده­اند نه تمام اعمال و افعال را جبری و نه کلیه­ی آنها را اختیاری می­دانند امر را بین امرین فرض کرده گاهی به نعل و زمانی به میخ مسائل فلسفی را با مغالطه و سفسطه برای مریدان خویش به هر شکل هست توضیح می­دهند» (همان، ص189).

در قسمت اول این ادعا مغالطه­ی «توسل به مرجع کاذب» وجود دارد به این صورت که عبارت عده­ای از فلاسفه، مشخص نیست کدام فلاسفه و تعبیر امر بین امرین توسط هیچ فیلسوفی ابراز نشده «تعبیر امر بین امرین» تعبیری است که اولین بار توسط پیشوایان دین در مورد دخالت اراده­ی ذات باری در پیدایش افعال انسان با مطلق حوادث جهانی ابراز شده و کوچکترین تماسی با قبول یا انکار قانون علیت ندارد.

در ادامه دکتر ارانی می­گوید: «مهمتر از همه این است که اعتقاد به اتفاق ما را مستقیماً وادار به امور خارق العاده و اعجاز نموده مجبور به خلقت از عدم و سایر اباطیل دیگر می­کند. چنانکه ارسطو و سیسرون و لایب نیتس و کریستیان ولف برای اثبات صانع متمسک به عقیده­ی اتفاق گردیده…»

وضوح مغالطه­ی دروغ و تحریف در اینجا روشن است چون عقیده­ی به اتفاق، در تضاد با اثبات صانع است نه رد جنبه­ی ایمان به آن؛ در ثانی هیچ یک از این فیلسوفان متمسک به عقیده­ی اتفاق برای اثبات صانع نشده­اند صدفه و اتفاق که همه کس محال بودن آن را ادارک می­کنند این است که چیزی وقتی نبوده و بعد بود شود و این ربطی به وجوب واجب الوجود که قدیم و ازلی و قائم بالذات است ندارد. در مقاله­ی نهم تحت عنوان علت و معلول در رد علت اولی یا واجب الوجود مادیین معتقدند که: «اگر بنا نباشد موجودی باشد که معلول علتی نباشد لازم می­آید که وجود آن موجود به حسب صدفه و اتفاق واضح شده باشد و صدفه عقلاًمحال است». (مطهری 1387، ص260)

همان طور که قبلاً مغالطه­ی این نوع استدلال­ها شرح داده شد در اینجا مغالطه­ی «دلیل و مدعای بی­ربط» وجود دارد چون معنای صدفه ربطی به وجود واجب الوجود که قدیم و ازلی است ندارد و تاکنون هیچ کس برای اثبات صانع متمسک به عقیده­ی اتفاق نشده است.

در صفحه 212 عده­ای برای اینکه اثبات کنند ترجیح بلا مرجع محال نیست مثالهایی را ذکر کرده­اند از جمله اینکه اگر دو کاسه آب که از هر جهت متساوی باشد در جلو تشنه­ای بگذاریم او قهراً یکی از آن دو کاسه را بر خواهد داشت، در صورتی که نسبت شخص بردارنده با برداشتن این کاسه مساوی است؛ هم چنین حال کسی که از راهی می­رود و بر سر دو راهی می­رسد و هر دو راه او را به یک نحو به مقصد می­رساند.

در این نوع استدلال­ها مغالطه­ی توسل به جهل رخ داده است چون در تمام این مثالها ما علت مرجع را نمی­شناسیم نه اینکه چنین مرجعی وجود ندارد لذا با توسل به جهل نمی­توان استدلالی را ثابت کرد مورد دیگری از همین مغالطه را در صفحه­ی 232 می­بینیم آنجا که برخی دانشمندان تجربی مدعی شده­اند که لازمه­ی قانون علیت و رابطه زنجیره­های حوادث امکان پیش بینی این قطعی نسبت به آینده از روی وضعیت حاضر است ولی چون در جهان ذرات قانون علیت نمی­تواند هادی و راهنمای بشر واقع شود یعنی بشر نمی­تواند در جهان ذرات با اتکا به قانون علیت پیش­بینی­های قطعی نماید. در مورد این ادعا باید توجه داشت که از این که ما امکان پیش بینی قطعی نسبت به آینده را نداریم نمی­توانیم نتیجه بگیریم که قانون علیت نیست چون هیچ دلیلی در کار نیست که دانش امروز آخرین حد را طی کرده و جمیع عوامل را شناخته باشد.

مورد دیگر از همین مغالطه در صفحه­ی 266 در نفی علیت غایی می­بینیم که برخی افراد مدعی شده­اند که به طریق استقرایی می توان پدیده­هایی را در طبیعت یافت که هیچ سودی برای آنها متصور نیست تا غایت خلقت آنها قرار بگیرد مانند روده­ی اعور یا پرده­ی میان انگشتان برخی مرغان غیرآبی.

در پاسخ به آنها باید گفت درست است که در برخی امور در وهله اول چنان تصور می­شود که بی­فایده هستند ولی با اندک توجهی می­توان دریافت که آنها بیشتر دارای غایت اند لذا نمی­توان از نمی­دانم نیست را نتیجه گرفت در مورد برخی دیگر از همین موجودات می­توان گفت که فایده و غایت وجود آنها همان غایت و فایده­ی وجود کاملترشان می­باشد زیرا تا اینها موجود نشوند وجود کاملتر پیدا نمی­شود.

در مورد نفی غایت، استدلال دیگری در صفحه 255 آمده است:

‑ در موجودی که فاقد شعور و اطلاع باشد توجه به هدف معنایی ندارد.

‑ طبیعت بی جان فاقد شعور است.

‑ پس در طبیعت غایتی وجود ندارد.

اشکال این استدلال در صورت منطقی آن نیست بلکه ناشی از مغالطه­ی «دلیل و مدعای بی ربط» است چون شعور داشتن مناط حقیقی غایت نیست تا بتوان با انکار آن وجود غایت را نتیجه گرفت.

استدلال دیگری که در نفی همین مسئله آمده این است که: اگر گفته شود اشیا وجودشان معلول علت غائی است علت غائی نفی می­شود چون یک شی نمی­تواند دو علت وجود دهنده داشته باشد یعنی وجودش هم معلول علت فاعلی باشد و هم معلول علت غائی.

این ادعاها هم اگر چه از لحاظ منطقی صحیح به نظر می­رسد ولی مغالطه­ی آنها ناشی از یک «تقسیم» است که در آن علت غائی و علت فاعلی را جدا از هم در نظر گرفته است یک شی همواره معلول علت تامه است نه علت غائی، زمانی یک علت را علت تامه محسوب می­کنیم که علت غایی همراه با علت فاعلی در طول هم قرار بگیرند و اگر هر کدام به تنهایی در نظر گرفته شوند علت ناقص و بالقوه خواهند بود.

جلد چهارم

اصول فلسفه و روش رئالیسم

 

 

 

 

 

جلد چهارم

در صفحه­ی 23 کتاب مذکور پس از طرح مباحث مربوط به امکان و فعلیت و این قضیه که میان امکان و فعلیت فاصله نیست یک اشکالی به وجود می­آید که این قضیه با آنچه که علوم امروز تشخیص داده­اند ناسازگار است زیرا دانشمندان امروزه تشخیص داده­اند که ساختمان اجسام متصل واحد نیست و هر جسمی مرکب از یک دسته اجزای کوچک و ریز است که قابل تبدیل به انرژی هستند پس اتصال و پیوستگی یک مفهوم پنداری بیش نیست. در بررسی و تحلیل اینکه آیا استدلال برای نقد قضیه­ی مذکور درست و منطقی است باید بگوییم گوینده در نقد خود دچار مغالطه­ی دلیل نامربوط شده است. طبق تعریفی که ما در فصل اول از این مغالطه نموده­ایم در اینجا دلیل ارائه شده با نتیجه و مدعای مورد نظر بیگانه است چرا که قضیه «میان امکان و فعلیت فاصله نیست» ربطی به مساله­ی وحدت اتصالی اجسام ندارد و آنچه مسلم است این است که ما یک سری واقعیت­هایی مثل انسان، درخت و غیره در خارج داریم که هر فرد از اینها در ظرف خارج یک واحد واقعیت است خواه مواد تشکیل دهنده­ی پیکر آنها وحدت اتصالی داشته باشد خواه نداشته باشد، به هر حال این واقعیت­ها ثابت و یکنواخت نیستند و دائماً در حال تغییر و تحول­اند.

بنابراین کشف وحدت و اتصال میان امکان و فعلیت مانند خود امکان و فعلیت ربطی به علم و علوم حسی ندارد و بر عهده­ی خود فلسفه است.

اشکال دیگری که بلافاصله پس از این مطلب در صفحه 38 ذکر می­شود این است که همه­ی مباحث قوه و فعل بر اساس حدوث و فنا و موجود شدن و معدوم شدن اشیا است زیرا پایه­ی اول قوه و فعل این است که هر حادثی مسبوق به امکان و استعداد قبلی است و حدوث به معنی وجود بعد از عدم، قطعی فرض شده است پس باید چنین فرض کنیم که اشیا قبلاً نبوده و نیستند و بعداً به وجود آمده و می­آیند و این مطلب با تحقیقات علمی امروز سازگار نیست چون ثابت شده که هیچ موجودی معدوم نمی­شود و هیچ معدومی هم موجود نمی­شود بنابراین حدوث و امکان و فعلیتی در کار نیست تا نوبت به بحث درباره­ی اتصال و انفصال امکان و فعلیت به میان آید».

همانطور که ملاحظه می­شود در این استدلال مغالطه­ی تفسیر نادرست وجود دارد چون اینکه موجود معدوم نمی­شود یک مفهوم صحیح فلسفی دارد که به هیچ وجه منافاتی با حدوث و فنای اشیا ندارد هم چنین مغالطه کنیم نادرست هم در آن رخ داده است که طبق تعریف در این نوع مغالطه «هیچ تغییر و دخل و تصرفی در گفته صورت نمی­گیرد و همه­ی مطالب مطابق با واقع بازگو می­شود» جنبه­ی مغالطه آمیز این نقل و بازگو کردن در توجیه و تفسیر گفتار و رفتار دیگران است که مغایر با منظور اصلی خود آنهاست.

در اینجا نیز هیچ تغییری در عبارت داده نشده اما تفسیری که از آن شده بیانگر این است که هرچه هست همیشه بوده و همیشه خواهد بود و این با علم امروز ناسازگار است. ما در عالم حدوث و فنا داریم و علم امروز منافاتی با اصل قوه و فعل ندارد؛ وقتی این قضیه چنین تفسیر شود به هیچ وجه مراد اصلی فلاسفه را بازگو نکرده است چرا که تاکنون در سخن هیچ یک از فلاسفه ندیده­ایم که حدوث و فنای اشیا را از نظر میزان و مقدار صورت جسمیه و از نظر آن چیزی که مبدا و منشا وزن اجسام است مورد بحث قرار داده باشند.

همچنین ما در ادامه ملاحظه می­کنیم که آنچه باعث شده تا این نظریه مطرح شود تجارب لاوازیه است که به این نتیجه رسیده بود که اجرام عالم وضع ثابتی دارند و کم و زیاد نمی­شوند و بعدها این نظریه تکمیل شد و روشن شد که اجرام عالم احیاناً به صورت انرژی درمی­آیند بنابراین علاوه بر مغالطه مذکور ما در اینجا مغالطه­ی رها نکردن پیش فرض را هم داریم چون با اینکه علم پیشرفت کرده و نظریه­ی تکمیل یافته­ای از آن ارائه شده هنوز این پیش فرض رها نشده است.

در صفحه­ی 58 این مطلب تصریح شده است که از نظر فلسفی هر حرکتی تکامل است و در ادامه به این مطلب نقدی شده که اگر هر حرکتی تکامل باشد لازم می­آید که همه­ی حرکتها اشتدادی باشند حال آنکه بعضی از حرکات مثل حرکات وضعی و مکانی اشتدادی نیستند مثلاً هنگامی که جسمی از نقطه­ای به نقطه­ی دیگر انتقال می­یابد در مکان یا وضع او افزایشی پیدا نشده است. در این نقد مغالطه ایهام انعکاس رخ داده است چون درست است که همه­ی حرکتهای اشتدادی تکاملی هستند ولی درست نیست که گمان کنیم عکس این قضیه هم صادق است بنابراین نباید نتیجه بگیریم هر تکاملی اشتدادی است بنابراین در حرکتهای مکانی و وضعی چون همواره تکامل و تناقض در کنار هم رخ می دهند اشتدادی رخ نمی­دهد ولی هر جسمی به واسطه­ی بعد داشتن هرگاه بخواهد وضع تازه­ای را اشغال کند و از حالت بالقوه­ی یک مکان یا یک وضع به حالت بالفعل یک مکان یا وضع درآید چاره­ای نیست جز اینکه مکان و وضع اول را رها کند تا وضع و مکان جدید را بپذیرد بنابراین از نظر تحصیل و اکتساب مکان و وضع جدید تکامل رخ داده ولی چون مکان و وضع سابق را متقارن با پذیرفتن مکان و وضع جدید رها کرده اشتدادی رخ نداده است.

در صفحه­ی 65 به نقل از هربرت اسپنسر آمده است: «معرفت سه درجه دارد: درجه­ی نخستین معرفتی است که توحید نیافته یعنی معلوماتی پراکنده و جزئی است چنانکه عوام دارند، درجه­ی دوم معرفتی است که نیمه توحید یافته است و آن علوم و فنون است هم چون گیاه شناسی و جانور شناسی و زمین­شناسی و ستاره­شناسی و مانند اینها، درجه سوم که درجه اعلی است معرفتی است که کاملاً توحید یافته و آن فلسفه است» در این عبارات مغالطه­ی تعمیم ناروا وجود دارد از آنجا که تجربیات و آزمایشات بشر نسبت به مواردی که بشر می­خواهد تعمیم دهد آنقدر ناچیز است که قابل تصور نیست و از طرفی نمی­توان از فرآورده­های علوم فلسفه ی کلی و عمومی ساخت و این موارد کلی را به کل معرفت بشری تعمیم داد. محدود دانستن معرفت به این سه درجه، تعمیم نابه­جا خواهد بود.

و در صفحه­ی 70 در توضیح دیالتیک هگل آمده است هگل معتقد است هر چه ذهن است واقعیت است و هرچه واقعیت است ذهن است یعنی به نوعی تطابق میان ذهن و واقعیت معتقد است در این عبارت مغالطه­ی ایهام انعکاس وجود دارد چرا که ما حتی اگر بتوانیم یکی از طرفین این قضیه را اثبات کنیم طرف دیگر قضیه را نمی­توانیم اثبات کنیم بنابراین نمی­توانیم با اثبات یکی از طرفین صدق دیگری را نتیجه بگیریم چون عکس یک قضیه موجبه جزئی است نه موجبه­ی کلیه.

در ادامه دیالتیک جدید در دفاع از اصل سازش تناقض­ها یا همان اجتماع نقیضین مثالی می­آورند که مدعی­اند ما اجتماع نقیضین را داریم مثلاً سفیدی و سیاهی از قبیل دو کیفیت وجودی که در جنس مشترک و در فصل مختلف باشند نمی­باشند زیرا سیاهی مثلاً عدمی است نه وجودی و یا اساساً رنگ به طور کلی خارجیت ندارد.

واضح است که در این مدعا مغالطه­ی مناقشه در مثال وجود دارد چرا که در آن به اصل مدعا پرداخته نشده و به توجیه دو مثال اکتفا شده است ولی به اینکه چرا ما باید بپذیریم اجتماع نقیضین وجود دارد پرداخته نشده است.

در صفحه­ی 93 از مثلث هگلی آمده است «نفی و عدم یک اعتبار ذهنی است نه یک واقعیت خارجی و آنچه در مرحله­ی دوم، عدم اعتبار می­شود خود اثبات است. در متن واقع جز اثبات متوالی چیزی نیست عدم یک عنصر واقعی نیست که بتوان فرض کرد واقعیتی تبدیل به آن شود و…» همانطور که ملاحظه می­شود در اینجا هگل دچار مغالطه­ی تجسم شده است او یک واقعیت عینی و خارجی برای عدم در نظر گرفته است در حالی که عدم یک عنصر واقعی و خارجی نیست.

در فصل توضیح مفهوم حرکت عمومی به نقل از دکارت جمله­ای ذکر شده که «بعد و حرکت را به من بدهید جهان را می­سازم» (ص 105 به نقل از فروغی) دکارت این جمله را برای بیان چگونگی وضعیت عالم جسمانی ذکر کرده در واقع از مغالطه ی بستن راه استدلال استفاده می­کند او سعی کرده راه نقادی سخنش را ببندد و ضعف مدعای خود را بپوشاند همچنین در این سخن او که «اجسام جاندار نیز تابع قواعد اجسام بی جان می باشد و جان داشتن مستلزم وجود امری زائد بر خواص جسم که بعد و حرکت می­باشد نیست و.. و حتی من انسان هم این صفت را دارد و جز ماشین چیزی نیست جز اینکه انسان نفس یا روانی دارد» مغالطه­ی کنه و وجه رخ داده است چرا که او از مشاهده­ی برخی ویژگیهای انسانی و ویژگیهای ماشینی نتیجه گرفته انسان چیزی جز ماشین نیست در حالی که این نوع تعریف از انسان تاثیر عمیقی در نگرش فرد و موضع گیری و انعکاس آن در برنامه­ی عملی­اش را در پی دارد در ادامه در صفحه­ی 111 آمده است «نتیجه­ی کلی این قواعد و اصول این است که این جهان کارخانه­ای است ماشینی و تصور جهانی ماشینی را می­توان تشبیه کرد مثلاً به یک کارخانه پارچه بافی که مقدار معینی پشم و پنبه برای آن تهیه شده و آنها خوراک ماشینها می­شوند و..» اینجا مغالطه­ی تعمیم ناروا رخ داده است که از مشاهده­ی برخی امور ماشینی مثل کارخانه­ی پارچه بافی و کارهای مربوط به آن نمی­توان نتیجه­ی آن را به کل جهان تعمیم داد هر آنچه که در جهان است مانند یک کارخانه است لذا هیچ تغییر و تحولی در ماده­ی اولیه ی جهان رخ نداده و نه چیزی بر آن افزوده شده و نه چیزی از آن کاسته می­شود.

در مقاله سیزدهم صفحه 154 آمده است گفته شده جوهر نفسانی یا مطلق قابل اثبات نیست «چرا که علوم چنین کنجکاوی یا نتیجه­ی آن را که محصول مستقیم حس نیست نمی­پذیرد» این استدلال نمونه­ای از مغالطه­ی دلیل نامربوط است چون اثبات جوهر نفسانی و موضوعات نظیر آنها موضوعی است فلسفی و به علوم تجربی ربطی ندارد لذا هرگز نمی­تواند در مسئله­ای که میدان بحث و کنجکاوی آن دو راه است گفتگو کند.

جلد پنجم

اصول فلسفه و روش رئالیسم

در جلد پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به نقل از احمدامین مصری آمده است «اصولاً فلسفه به تشیع بیشتر از تسنن می­چسبد در همه­ی زمانها و مکانهایی که تشیع رواج داشته فلسفه رونق گرفته مانند دوره فاطمیان مصر و آل بویه. سید جمال اسدآبادی که تمایل شیعی داشت وقتی به مصر آمد یک نهضت فلسفی به وجود آورد» (مطهری، 1377، ص18).

مغالطه­ای که در این استدلال وجود دارد این است که وقوع دو حادثه­ای که متعاقباً پس از یکدیگر اتفاق افتاده را به هم مرتبط دانسته در حالی که در طول تاریخ نه همه­ی شیعیان ایرانی بودند و نه همه ایرانیان شیعه بودند بنابراین نمی­توانیم با استقرای ناقص یکی دو مورد محدود را گرفته حکم به تعمیم آن بدهیم. ما اندیشمندان زیادی از اهل تسنن داشته­ایم که به اندیشه­های فلسفی پرداخته­اند. و بسیاری از شیعیان که تفکر فلسفی داشته­اند ولی ایرانی نبودند بنابراین این گونه قضاوت در مورد ریشه­ی فلسفه صحیح نیست.

در صفحه­ی 19 روایتی در مورد مالک بن انس ذکر شده که «شخصی از مالک درباره­ی آیه الرحمن علی العرش استوی سوال کرد وی آنچنان خشمناک شده که هرگز آنچنان دیده نشده بود عرق بر چهره­اش نشست جمع حاضر همه سرها را پایین افکندند مالک پس از چند لحظه سر برداشت و گفت: کیفیت نامعلوم و استوا خداوند بر عرش معلوم و اعتقاد به آن واجب و سوال هم بدعت است آنگاه خطاب به پرسش­کننده گفت تو که چنین پرسش­هایی داری می­ترسم گمراه باشی سپس فرمان داد او را از جلسه خارج کردند.»

برای این روایت چندین  تفسیر وجود دارد اول اینکه مالک به جای استدلال، مسئله­ی بداهت و وضوح را مفروض گرفته و سوال را بی­مورد قلمداد کرده بنابراین دچار مغالطه­ی بستن راه استدلال شده؛ در ثانی با مغالطه­ی مسموم کردن چاه صفت مذمومی را به سائل نسبت می­دهد وآن را جایگزین استدلال می­کند در حالی که هیچ چیز نمی­تواند جایگزین استدلال برای یک سخن شود و هر ادعایی را باید مطابق ادله­ی آن مورد قضاوت قرار داد.

در صفحه­ی 21 (یک نمونه سوء برداشت از جمله­ای که به رسول اکرم صلی الله علیه و آله نسبت داده شده ذکر شده است) به این صورت عده­ای با توسل به این سخن که «علیکم بدین العجائز» بر شما باد دین پیرزنان هرگونه تفکر و تعمق در معارف الهی را بدعت و ضلالت می­شمارند که این مورد نمونه­ای از مغالطه­ی تفسیر نادرست محسوب می­شود؛ چرا که مقصود پیامبر از بیان این جمله آن چیزی نبوده که آنان تفسیر کرده­اند و حتی حدیث بودن این جمله هم معلوم نیست و داستانهای مختلفی نقل شده که شأن این گفته­ها را نشان می­دهد.

در صفحه­ی 25 آمده است پیروان فلسفه­ی حسی معتقدند قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه­ی طبیعت با روش حسی می­دانند و دلیل آنها هم این است که در اغلب آیات قرآن دعوت به مطالعه در طبیعت و مشاهده­ی اجسام و جانوران طبیعی آمده است واضح است که این نوع استدلال دچار مغالطه­ی تعمیم ناروا است چرا که درست است که در قرآن آیاتی از آن قبیل وجود دارد ولی آیات دیگری که مربوط به مسائلی فراتر از طبیعت هم باشد، آمده است مانند آیه­ی «لیس کمثله شی» یا «هو معکم اینما کنتم» بنابراین شکی نیست که قرآن به مطالعه حسی طبیعت دعوت کرده ولی مطالعه ی طبیعت برای حل تمام مسائل کافی نیست بنابراین در این نوع قضاوت باید مجموع دیدگاه قرآنی در مورد موضوع مورد بحث مورد توجه قرار گیرد و گرنه استناد بر یکی دو آیه و تعمیم آن به کل قرآن مفید نتیجه نخواهد بود.

در صفحه­ی 30 آمده است اشکالی که دانشمندان غیر خداپرست دارند این است که می­گویند چگونه کسی را که نمی­شناسیم و نمی­توانیم توصیف کنیم قبول نمائیم به علاوه وقتی که به خدا قائل شدیم باید پس از آن باید بنشینیم که او از کجا آمده و چگونه درست شده است؟ پس چون مسئله حل نمی­شود بهتر است پای خود را از حدود محسوسات فراتر نگذاریم.

مغالطه­ی این استدلال واضح است چون از اطلاعات غیرکافی برای اثبات مسئله بهره برده پس متوسل به مغالطه­ی توسل به جهل شده است و یکی از زمینه­های مهم ارتکاب این مغالطه هم همین مورد است یعنی جایی که بخواهیم در مورد وجود یا عدم وجود چیزی اظهارنظر کنیم اثبات اینکه چیزی وجود دارد اگر از جمله اموری باشد که در دسترس حواس ما نباشد کار مشکلی است و از آن مشکل­تر اثبات این است که چیزی وجود ندارد. زیرا در این صورت باید کل جهان را مورد جست­وجو قرار دهیم تا مطمئن شویم که آن چیز در هیچ کجا وجود ندارد از این رو تعجبی ندارد که این نوع استدلال­ها از راه توسل به جهل صورت گرفته است.

مورد دیگری که در صفحه 46 ذکر شده این است که برخی مدعی­اند ما با این همه خطا و لغزش که در افکار خودمان داریم چگونه می­توانیم با چنین وسیله­ای به نتیجه­ای درست برسیم جز اینکه چون پای کنجکاوی علمی به حس و تجربه، بند است می­توان نسبت به نتایح آنها اعتماد و اطمینان بدست آورد ولی ماوراءالطبیعت دارای این صفت نیست و از قلمرو حس و تجربه بر کنار است پس ما راهی به سوی ماوراءالطبیعت نداریم.

در این ادعا مغالطه­ی  بهانه وجود دارد چرا که در این استدلال با چهره­ی اصلی مدعا برخورد نشده لذا برای نقد به بهانه و اعتراض متوسل شده­اند؛ در ثانی این استدلال از دو مقدمه­ی متناقض برخوردار است چون اگر در افکار ما خطا و لغزش وجود داشته باشد در حس و تجربه که در مرتبه­ی بعدی قرار دارند هم خطا و لغزش وجود خواهد داشت و خود این استدلال هم عقلی محض و غیرتجربی است پس باید مشمول خودش هم باشد.

در صفحه­ی 50 ادعای دیگری مطرح می­شود که به طور خلاصه می­توان چنین صورت­بندی کرد:

‑ احکام و قضاوت­ها یک رشته فرضیه­هایی است که برای توضیح و توجیه مجهولات در حوادث مادیه فرض می­کنیم.

‑ فرضیه­ی (وجود خدا) هم فرضیه­ی کهنه­ای است.

‑ پس فرض وجود خدا باید جای خود را به یک فرض نو بدهد.

چندین مغالطه­ی در این ادعا نهفته است در مقدمه­ی اول مغالطه­ی تعمیم ناروا را می­بینیم چون نمی­توان گفت که همه ی احکام و قضاوتهای بشری احتیاج به تایید تجربی دارند[27] و از طرف دیگر مغالطه پهلوان پنبه هم رخ داده است چون بدست آوردن یک معلول جزیی نمی­تواند منشأ اعتقاد بر خدا باشد بنابراین فرض یک علت برای یک معلول خاص ربطی بر وجود خدا ندارد و اصلاً چنین موجودی از نظر الهیون خدا نیست همین مغالطه در ادامه ادعاهای آنها دیده می شود که می­گویند: در هیچ گوشه­ای از میدان آزمایشهای علمی که در عرصه هستی و زندگی انسان می باشد اثر و نشانی ماوراءالطبیعت نیست، هر پدیده و حادثه­ای که انسان سابقاً به واسطه­ی بی­خبری از علت طبیعی او را به ماوراءالطبیعت نسبت می­داد علم امروز علت آن را یافته است پس خدایی در کار نیست و اگر هم باشد بود و نبود او برای ما یکسان است، از این رو سودی در این مبحث نیست جز اینکه وقت ما را تلف کرده ما را از کنجکاوی از ماده در راه مبارزه­ی حیاتی باز می­دارد.

اگر بتوانیم این استدلال را به این صورت صورت­بندی کنیم که:

اگر خدا به عنوان علت العلل باشد علم امروزه علت حوادث را کشف کرده و اگر هم بر فرض خدایی در کار بوده باشد بود و نبود او برای ما یکسان است پس لزومی ندارد به خدا معتقد باشیم مغالطه ذوالحدین جعلی در آن بکار رفته است.

از طرفی مغالطه­ی توسل به جهل هم وجود دارد چون از اینکه در عرصه­ی آزمایشهای علمی اثری از ماوراءالطبیعت نیست نمی­توان نتیجه گرفت پدیده­های ماوراءالطبیعی وجود ندارد چون علوم محدود به آزمایش علمی نیست.

ادعای دیگر که در ادامه­ی همین ادعاها مطرح شده این است که برخی مدعی­اند این مباحث به جایی نمی­رسد زیرا اگر بنا شود خدا را به این دلیل اثبات کنیم که علت سایر موجودات است از برای خدا نیز باید علتی باشد زیرا هر موجودی خواه ناخواه باید دارای علت باشد. صورت کلی این استدلال چنین است:

‑ هر موجودی دارای علت است.

‑ خدا موجود است.

‑ پس خدا دارای علت است.

این استدلال شاید از لحاظ صورت منطقی صحیح به نظر رسد ولی دارای مغالطه­ی توسل به واژه­های مبهم است چون منظور از موجود در این مقدمه یعنی چیزی که نبود و شد لذا با موجود به معنای خدا فرق دارد بنابراین ماده­ی این صورت نادرست است.

یعنی حد وسط در دو مقدمه به یک معنا بکار نرفته است این ابهام هم که در ادامه­ی همین ادعاها مطرح شده که اگر خدایی هست کجاست کدام سو می­باشد؟ چرا عالمی آرام و بی­تزاحم ایجاد نکرد هم دارای مغالطه­ی تعمیم ناروا و قیاس بی­مورد است چون در اینجا آثار و افعال انسانی به خدا نسبت داده شده است و خدا با انسان مقایسه شده است.

در صفحه­ی 125 برهان وجودی آن مسلم ذکر شده است که همه کس حتی شخص سفیه تصوری دارد از ذاتی که از آن بزرگتر ذاتی نباشد و چنین ذاتی البته وجود دارد زیرا اگر وجود نداشته باشد بزرگترین ذاتی که وجود داشته باشد از آن بزرگتر است و این خلف است. پس یقیناً ذاتی است که هم در تصور و هم در حقیقت بزرگترین ذات باشد و آن خداست.

این ادعا به دو صورت تفسیر شده است که طبق تفسیر اول دارای مغالطه­ی ایهام انعکاس است چون ما می­توانیم از هر واقعیتی یک تصور داشته باشیم اما هر تصوری واقعیت نیست یعنی عکس این قضیه صحیح نیست. منشا این تصور خطا از اینجا ناشی می­شود که کسی گمان کند چون یک قضیه درست است پس عکس آن نیز درست است.

در یک تفسیر دیگر اگر ما بگوییم ما ذات بزرگتر را در خارج در نظر بگیریم آنگاه می­گوییم این ذات بزرگتر خارجی باید وجود هم داشته باشد والا ذات بزرگتر نیست زیرا ذات بزرگتر موجود از این بزرگتر مفروض بزرگتر خواهد بود پس ذات بزرگتر مفروض ذات بزرگتر نخواهد بود اگر این ادعا این گونه تفسیر شود مغالطه­ی تجسم در آن وجود دارد چرا که وجود به عنوان یک شی خارجی فرض شده است آنگاه گفته شده است که وجود لازمه­ی ذات بزرگتر است بنابراین ما نمی­توانیم در ظرف خارج ذات را از وجود تفکیک کنیم بنابراین چون در اینجا اموری که دارای واقعیت عرضی یا اعتباری هستند به عنوان امور دارای واقعیت جوهری قلمداد شده اند مغالطه­ی تجسم روی داده است.

در ادامه­ی همین مباحث در صفحه 136 آمده است: نیازی که هر پدیده­ای به علت پیدا می­کند با پدیده­ی دیگر تامین می­شود نیاز تخم مرغ با مرغ هم رفع می­شود و نیاز مرغ با تخم مرغ پس دیگر نیازی به علت بیرون از جهان نیست.

در این ادعا مغالطه­ی استدلال دوری وجود دارد. بنابراین برای امور مجهول دلیل ارائه نشده است هم چنین است وقتی بخواهیم یگانگی خداوند را با استناد به سخن نسبی اثبات کنیم. در یک نظریه­ی تاریخی و اجتماعی که در صفحه 161 به آن اشاره شده مبنی بر اینکه دین توحید، مولود و ثنیت و ارباب انواع پرستی بوده و معلول اقتضا بشر و نتیجه­ی لازم انتقال حکومت ملوک الطوائفی به امپراطوری بزرگ است؛ مغالطه­ی توسل به جهل وجود دارد چون آثار کهنه و باستانی وثنیت اثبات نمی­کند که در آن اعصار یا پیشتر از آن کسانی نبوده­اند که خدای منزه از جسمیت و جسمانیت را بپرستند زیرا و ثنین پیوسته آثار صنعتی مربوط به خدایان متعدد خود مانند بت­ها و جز آنها داشته و پس از خود به یادگار گذاشته­اند ولی خداپرستی به معنی یکتاپرستی اثر جسمانی و صنعتی ندارد بنابراین با جهل به این موارد نمی­توان چنین چیزهایی را اثبات کرد.

در صفحه 176 در مورد صفات خداوند عده­ای معتقدند که «خداوند هیچ صفت مشترکی با مخلوقات ندارد و چون هر صفتی که ما بر خدا اطلاق کنیم از نوع صفات مشترک است پس هر توصیف ما تشبیه است پس باید از توصیف خودداری کنیم و حتی اگر از ناحیه ی شرع هم توصیف رسیده است ما باید آنها را از معانیشان تجرید کنیم و یا تاویل به صفات سلبیه نماییم.

در این ادعا مغالطه­ی خلط میان مفهوم و مصداق وجود دارد. ما می­گوییم که وجود خارجی مخلوق مانند خالق نیست ولی در مورد مفاهیم نمی­گوییم که هر مفهومی که بر مخلوق صدق می­کند نباید بر خالق صدق کند.

فصل چهارم

بررسی مغالطات کتاب اشارات

(بخش حکمت)

الف‑ نمط سوم تا هفتم

1‑ مغالطه­ی اشتراک لفظ در تعریف نفس

ابن­سینا در نمط سوم کتاب اشارات بخش فلسفه در تعریف نفس آورده که نفس کمال اول برای جسم طبیعی است مرتکب مغالطه­ی اشتراک لفظ شده است ما قبلاً در فصل اول موارد ارتکاب این مغالطه را به طور مفصل بیان کردیم و گفتیم که در بیشتر زبانها الفاظ و کلمات بیش از یک معنا دارند و زمانی که در یک متن به تعدد معانی یک لفظ توجه نشود مغالطه­ی اشتراک لفظ روی می­دهد در اینجا هم بکار بردن کلمه کمال به همین صورت است چون کلمه کمال در دو مورد استعمال می­شود و حکما در تعریف هم نفس و هم حرکت لفظ کمال اول را بکار می­برند و از آنجایی که یکی از شرایط صحت تعریف آن است که از اینگونه واژه­های مشترک بپرهیزیم این تعریف خالی از اشکال  نیست.

2‑ مغالطه­ی ابهام ساختاری در عبارت « فی الوجود و علله»  

در نمط چهارم که درباره­ی وجود و علتهای آن است و با عبارت فی الوجود و علله آغاز می­شود در ضمیر «ه» ابهام وجود دارد لذا می­توان گفت نمونه­ای از مغالطه­ی ابهام ساختاری روی داده و شارحین اشارات در تفسیر معنای وجود و هستی که مرجع ضمیر مضاف الیه علل است اختلاف کرده­اند چرا که اگر از هستی و وجود معنای عام که شامل واجب و ممکن است قصد شود درست نخواهد بود که گفته شود (هستی واجب و علتهای آن) چون هستی واجب بی نیاز از علت است و اگر از هستی فقط وجود ممکن مراد باشد پس گفت­وگو درباره­ی هستی واجب الوجود که علت العلل است و هستی تمام ممکنات بدو وابسته است موردی نخواهد داشت با اینکه در این نمط درباره­ی اثبات واجب الوجود و وحدانیت و سایر صفات او سخن به میان آمده است به همین جهت شارحین هر کدام به نحوی در صدد پاسخ به این پرسش برآورده­اند بنابراین ابن سینا در اینجا به تعدد معانی­ای که از این عبارت برداشت می­شود توجهی نشان نداده است.

در فصل اول همین نمط در ادامه آمده است که اعلم انه قد یغلب علی اوهام الناس ان الموجود هو المحسوس (خواجه نصیر الدین ، 1403 ص189)

در اینجا ابن سینا به مغالطه­ای که برخی فلاسفه و فرقه­ی مشبهه مرتکب شده­اند اشاره نموده است که آنها گمان می­کنند هر محسوس موجود است بنابراین هر موجودی محسوس است این مورد مربوط به مبحث عکس قضایا در منطق است از آنجایی که این گزاره به صورت موجبه­ی کلیه بیان شده است نمی­تواند عکس لازم الصدق داشته باشد چون طبق قواعد منطقی فقط گزاره­هایی که به صورت موجبه­ی جزییه و سالبه­ی کلیه باشند می­توان با عوض کردن جای معمول و موضوع عکس لازم الصدقی را نتیجه گرفت. در این گزاره هم اگر ما عکس آن را به صورت موجبه­ی جزییه در نظر بگیریم صادق خواهد بود لذا کاری که ابن سینا در این نمط انجام داده این است که ثابت کند موجود اعم از محسوس است و معنای هستی اختصاص به محسوس ندارد.

3‑ مغالطه­ی دلیل نامربوط در اثبات نامحسوس بودن واجب      

در فصل چهارم از نمط چهارم ابن سینا استدلالی را ذکر می­کند که «کل حق فانه من حیث حقیقته الذاتیه التی هو بهاحق فهو متفق واحد غیر مشارالیه فکیف ماینال به کل حق وجوده» (ابن­سینا، 1413،ص12) استدلال مذکور در واقع شامل دو استدلال است اول اینکه:

‑ حقیقت هر موجودی که واقعیت دارد غیرقابل اشاره­ی حسی است (صغری)

‑ آنچه غیرقابل اشاره­ی حسی است نامحسوس است (کبری)

‑ پس حقیقت هر موجودی که به آن واقعیت دارد یکی و نامحسوس است (نتیجه)

‑ وقتی حقیقت­های ممکن از جهت حقیقت، موجود نامحسوس و غیرقابل اشاره حسی باشند پس علت نخستین که به وجود آورنده همه­ی آنهاست به نحو شایسته تری موجود نامحسوس و غیرقابل اشاره حسی خواهد بود.

در این استدلال مغالطه­ی دلیل نامربوط روی داده است چون چیزی که به عنوان دلیل ارائه شده ربطی به نتیجه و مدعای مورد نظر ندارد چرا که اولاً عدم امکان اشاره به حقیقت هر موجودی بستگی به این دارد که حقیقت را چگونه تفسیر نماییم چون به عقیده مخالفین این دیدگاه حقیقت جز در محسوس و عوارض آن تجلی دیگری ندارد. به نظر این افراد حقیقت نامحسوس جز ساخته­ی ذهن چیز دیگری نیست و در خارج واقعیت ندارد ثانیاً بر فرض آنکه قبول نماییم که حقیقت­های مذکور قابل اشاره ی حسی نمی­باشند. در این صورت همان کلیات طبیعی خواهند بود که به نظر آنان مخلوق ذهنی هستند و از اینکه کلی طبیعی نمی­تواند به اشاره­ی حسی مشارالیه باشد این دلیل بر آن نیست که نتوان به علت نخستین اشاره­ی حسی کرد چراکه بنابراین فرض لازم می­آید که مبدا موجودات از جهت حقیقتی که دارد به اشاره­ی حسی مشارالیه نباشد و این استدلال وقتی مدعا را ثابت می­کند که علت نخستین مفهوم کلی باشد و در این صورت یکی از این دو حالت پیش می­آید یکی آنکه واجب الوجود ممتنع الوجود باشد دیگر اینکه واجب الوجود ممکن الوجود باشد با این توضیح چون هرگاه علت نخستین ماهیت کلی فرض گردد و یکی از آن موجود شد و جزییات دیگر از افراد این ماهیت ممتنع الوجود گشت امتناع وجود سایر افراد از دو حالت خارج نیست یا به واسطه ی ماهیت این کلی است بنابراین لازم می­آید که همین فرد موجود ممتنع الوجود باشد زیرا ماهیت کلی بر او صادق است و یا امتناع وجود سایر افراد معلول علت خارجی باشد پس ذاتاً چنین ماهیت کلی ممکن الوجود خواهد بود پس سایر افراد ممکن بالذات و ممتنع بالغیر است و در نتیجه انقلاب واجب به ممکن پیش می­آید که عقلاً محال است.

4‑ مغالطه­ی تمثیل در بحث چگونگی احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل  

در نمط پنجم ابن سینا به دلایل متکلمین در مورد چگونگی احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل اشاره می­کند و می­گوید: «و قد یقولون انه اذا اوجد فقد زالت الحاجت الی الفاعل حتی انه لوفقد الفاعل جازان یبقی المفعول موجودا کما یشاهدونه من فقدان البنا و قوام البنا…» (ابن­سینا، 1413، ص58)

همانطور که ملاحظه می­شود متکلمین با مشاهده­ی باقیماندن ساختمان و بنا و فنا و نابودی بنّا معتقدند که در هستی عالم هم مانعی نخواهد بود به فنای علت معلول باقی بماند و بعد از هست شدن مفعول و تحقق آن نیازی به وجود علت نخواهد بود در این استدلال آنها از مغالطه­ی تمثیل استفاده می­کنند. در اینجا آنها با مشابهت برقرار کردن میان فاعل بودن انسان و فاعل بودن خدا صفاتی را که برای فاعل انسان وجود دارد را به خدا هم نسبت می­دهند در واقع اگر فاعل انسان را با نماد  f نشان دهیم f دارای صفات a,b,c,d باشد و فاعل هستی را با نماد A نشان دهیم آن دارای صفات e,c,h… خواهد بود بنابراین میان این دو هیچ تشابهی وجود ندارد یا اگر تشابهی هم است در حد تشابه اسمی است بنابراین ادعای تشابه میان فاعل انسانی و فاعل هستی بخش مغالطه­ای بیش نخواهد بود.

5‑ مغالطه­ی استدلال دوری در اثبات زمان    

در فصل چهارم از نمط پنجم ابن سینا در اثبات زمان می­گوید: چیزی که بعد از نیستی هستی یافت دارای پیشی است که در آن نبوده است و پیشی آن مانند پیشی عدد یک بر عدد دو نیست که آنچه پیش است و آنچه بعد است در هستی جمع می­شود بلکه آن پیش پیشی است که با بعد جمع نمی­شود و… و این پیشی عدم هم نیست چه عدم و نیستی پس از حادث هم موجود است و همچنین آن خود فاعل نمی­باشد به جهت اینکه فاعل در هر سه زمان یعنی قبل و بعد و زمان حال موجود است پس ناچار چیز دیگری است پیوسته در حال نو شدن و دگرگون شدن است. بنا بر این ابن سینا از وجود حادث بر اثبات وجود زمان استدلال کرده است و قبلیت و بعدیت را بر دو نوع می­داند: 1‑ قبلیت و بعدیتی که در یک جا جمع می­شود مثل پیش بودن عدد یک بر دو که در دو، یک هم وجود دارد 2‑ قبلیت و بعدیتی که در یک جا جمع نمی­شود مانند قبلیت و بعدیت حادث که در آن فنای جزیی موجب هستی جزءدیگر است.

همانطور که ملاحظه می­شود ابن سینا در اثبات ماهیت زمان چندان موفق نبوده است چون درست است هر حادثی دارای دو طرف است ولی اینکه آن دو طرف زمان باشد محل اشکال است و بسیاری معتقدند که آنچه در دوطرف حادث است عدم مقید نمی­باشد یعنی عدم سابق بر حادث و عدم لاحق بر آن، چون اگر ما مفهوم عدم سابق بر حادث و عدم لاحق بر آن را که در دو طرف حادث است را نپذیریم و بر مطلق بودن عدم اصرار کنیم همین اشکال در زمان هم موجود است و در واقع یک استدلال دوری پیش می­آید زیرا در دو طرف حادث زمان است و میان زمان هم امتیازی نیست مگر اینکه زمان مقید به سابق و لاحق شود که در این صورت به وسیله­ی حدوث متمایز می­گردد اگر عقیده­ی­ ابن­سینا را بپذیریم که در دو طرف حادث زمان است دچار مغالطه­ی اخذ مالیس بعله عله شده­ایم و چیزی را که علت نیست علت پنداشته ایم.

6‑ مغالطه­ی ترکیب در دلایل متکلمین برای اثبات فاصله­ی زمانی میان خالق و مخلوق        

در نمط پنجم فصل دوازدهم ابن سینا به دلایل متکلمین بر اثبات فاصله­ی زمانی میان خالق و مخلوق اشاره می­کند متکلمین عقیده دارند که میان خالق و مخلوق فاصله­ی زمانی وجود دارد یکی از استدلال­های آنها چنین است که اگر میان خالق و مخلوق فاصله زمانی نباشد باید یک سری حوادث نامتناهی وجود داشته باشد.

وجود چنین حوادث نامتناهی محال است.

پس میان خالق و مخلوق فاصله­ی زمانی است.

این استدلال نمونه­ای از رفع تالی است و برای اثبات آن به یک برهان متوسل شده­اند به این صورت که:

چون هریک از حوادث نامتناهی در زمان گذشته موجود شده­اند باید همه­ی آنها به طور جمعی و کلی بالفعل هستی یابند و در این صورت اگر در خارج تحقق یابد محصور می­شوند و دیگر نامتناهی نیستند و اگر وجود آنها را در خارج انکار کنیم این خلاف ادارک حسی است بنابراین حوادث متناهی هستند و آغازی برای آنها هست.

با توجه به نقدی که ابن سینا به این استدلال نموده است که «و اما کون غیرالمتناهی کلا موجودا لکون کل واحد وقتاما، موجودا فهو، توهم خطا فلیس لذا صح علی کل محصل» ( ابن­سینا، 1413،ص102)

متکلمین در این استدلال دچار مغالطه­ی ترکیب شده­اند یعنی حکمی را که برای تک تک اجزا بوده به کل سرایت داده­اند و ابن سینا خود اشاره کرده که وقتی حکم بر هریک از آحاد تک تک درست باشد لازم نیست بر مجموع از جهت مجموع هم صدق کند بنابراین ممکن است حکمی که برهریک از افراد نامتناهی صادق است با حکم مجموع نامتناهی یکی نباشد و چه بسا که تمام افراد به طور مجموع دارای حکمی هستند که آن حکم برای هریک از افراد نیست و همین طور عکس این مطلب هم صادق است چون ممکن است از افراد حوادث نامتناهی و موصوف به وجود می­شوند نمی­تواند دلیل باشد بر اینکه مجموع حوادث نامتناهی موجود باشند.

7‑ مغالطه­ی مصادره برمطلوب و علت شمردن امر مقدم در دلایل متکلمان

متکلمین درادامه­ی همین مباحث استدلال می­کنند که اگر حوادث نامتناهی در زمان گذشته موجود باشد لازم می­آید که هر یک از حوادث مذکور ممتنع الوجود و ناممکن باشد آنگاه هستی هر حادثی وابسته به آن می­شود که پیش از آن حوادث نامتناهی موجود شده باشند چون وجود حوادث نامتناهی محال است. پس هستی این حادث که به گذشتن حوادث نامتناحی بستگی دارد نیز محال خواهد بود.

اگر مقصود متکلمین از توقف وجود حوادث روزانه به گذشتن حوادث نامتناهی این باشد که حوادث روزانه بعد از گذشتن حوادث نامتناهی موجود می­شود و هیچیک علت و دیگری معلول نیست و با این وصف محال و ناممکن است یک نوع مغالطه­ی مصادره به مطلوب محسوب می­شود زیرا متکلمین جهان را حادث و مسبوق به عدم زمانی می­دانند و عقیده دارند که وجود حوادث روزانه بعد از گذشتن حوادث متناهی است بنابراین تغییر لفظ تغییر معنا را در بر خواهد داشت اما اگر مقصود متکلمین این باشد که  وجود حوادث روزانه به گذشتن حوادث نامتناهی وابسته است و حوادث گذشته­ی نامتناهی علت و حوادث روزانه معلول و محتاج به حوادث نامتناهی گذشته­اند مغالطه ی علت شمردن امر مقدم را مرتکب شده­اند چون یا صرف وجود تقدم و تاخر نمی­توان به رابطه علی و معلولی اذعان کرد.

 

8‑ مغالطات مربوط به استدلال ابن سینا در مورد اثبات نفس

ابن سینا در «اشارات» بیاناتی را در اثبات نفس آورده که به طور خلاصه می­توان چنین گفت: «آدمی در آن حال که اموری را درک می کند از ذات خود غافل نیست، بیدار، بینا، خفته و یا مست و… در هر حال که باشد از درک خود غافل نیست. حتی اگر فرض شود، اندام­های بدنش از هم گسسته و معلق در هوا و متاثر از آن نباشد در این حال که از همه چیز غافل  است از ذات خود غافل نخواهد بود» (طوسی، 1404، ص122)

بنابراین با توجه به این عبارات درک کننده­ی ذات و نفس ناطقه ی آدمی نه حواس ظاهری یا باطنی است و نه عقل انسان بلکه «نفس» خود ادارک کننده­ی خودش است.

در شرحی که فخر رازی بر این بیان ابن سینا کرده چنین استنباط می­شود که در واقع فخر رازی معتقد است که ابن سینا در این عبارت دچار مغالطه­ی «خلط علت و دلیل» شده  زیرا اگر بپذیریم انسان در حالت مستی، خواب، گسستگی اعضا و… از ذات خود غافل نیست اما از اینکه دلیل بر اثبات نفس چیست؟ سخن نگفته است. و از آنجا که این عبارات از جمله قضایای اولیه هم نیست نمی­تواند به عنوان دلیلی برای اثبات نفس تلقی گردد.

برای این اشکال خواجه نصیرالدین طوسی چنین پاسخ داده: «سخنانی از این قبیل تماماً خبط است، در حدی که نیاز به پاسخ احساس نمی شود» (حسنی، 1373، ص11) این پاسخ خواجه بیشتر جنبه­ی تحقیر داشته و دچار «مغالطه­ی مسموم کردن چاه» است بنابراین نمی­تواند پاسخ این سوال باشد.

در مورد تجرد کلیت ادارک عقلی ابن سینا در نمط سوم فصل هشتم اشارات معتقد است که:

عقل می­تواند ماهیتی را که به عوارض دور شخصی در هم آمیخته است مجرد نماید و  آن را به گونه­ای اثبات کند که گویا  برای محسوس کاری کرده که آن را به صورت معقول درآورده است .

بر این کلام ابن سینا اشکال گرفته­اند که: صورت عینی امری جزئی و حال در نفس جزئی است و حلول صورت در عقل مانند حلول عرض در موضوع است و ممکن نیست کلی و مجرد باشد. چون تشخص صورت و عرض بودن آن و حلول در نفس و مقارن بودن آن با سایر صورت عقلی و… و تماماً از عوارض غریبه­ی ماهیت صورت عقلی محسوب­اند. به جهت آنکه افراد انسان موجود در خارج به هیچ یک از صفات و عوارض مذکور متصف نیستند. اشکال این مطلب در این است که عوارض غریبه را به تمام عوارض مفارق از ماده نظیر تشخص صورت معقول و علوی آن در نفس و مقارن بودن آن صورت با سایر صور حال در نفس تعمیم داده شده و هم چنین به لوازم وجود و لوازم ماهیت هم تعمیم داده شده است در حالی که عوارض مفارق ماده و لوازم وجود و لوازم ماهیت، از عوارض غریبه نیستند بنابراین «مغالطه­ی تعمیم ناروا» وجود دارد. این  درحالی است که بوعلی سینا تصریح می­نماید که لوازم ماهیت از عوارض غریبه نیست. چون در ادامه­ی همان مطلب می­گوید: «اما چیزی که خود به خود از آلودگیهای مادی و عوارض بیگانه­ای که لازم ماهیت نیست به دور است پس آن خودبخود معقول است و نیازی به تجرید ندارد». (بااقتباس از ابن­سینا 1403ص175)

9‑ وجود تناقض در اثبات حس مشترک

در مورد اثبات حس مشترک ابن سینا می­گوید:

«مگر این طور نیست که قطره­هایی را که فرو می­ریزند خط راست می­بینی؟ و نقطه­ای را که تند می­چرخد به صورت خط دایره می­بینی؟ همه­ی این دریافت­ها به طریق مشاهده­ی حسی است نه از راه به خیال آوردن و یادآوری. و تو می­دانی که در چشم فقط صورت مقابل نقش می­بندد و… پس در آدمی قوه­ای غیر از چشم است که صور و اشکالی را که از راه چشم به آن انتقال پیدا می­کند و آنها را ادراک می­نماید به آن قوه، حس مشترک می­گویند.»

آنچه ابن­سینا می­گوید که نقطه­ی موجود در خارج به وسیله­ی حس مشترک خط دیده می­شود درست نیست زیرا هوای محیط بر قطره به شکل قطره درمی­آید و با جابجایی قطره جزء دیگری از هوا به شکل آن قطره درمی­آید و مجموع اجزاء هوای متشکل به شکل قطره در هوا باقی می­ماند. لذا چشم آن امتداد موجود در خارج را خط می­بیند. پس آنچه ابن­سینا گفته نوعی از سفسطه است» (حسنی، 1373، ص126)

اگر این اشکال بر ابن سینا وارد باشد متضمن نوعی تناقض خواهد بود چون اگر بگوئیم هوای محیط بر قطره به شکل آن قطره درمی­آید و با جابجا شدن قطره امتدادی از شکل قطره در هوا به وجود می­آید که به صورت خط دیده می­شود لازمه­ی این قول وجود خلاء است و خلاء محال است.

10‑ مغالطه­ی تعمیم ناروا درمورد تجرد نفس ناطقه

در مورد استدلالی که ابن سینا در مورد «تجرد نفس ناطقه» ذکر کرد هم اشکالاتی گرفته­اند خلاصه­ی سخن این سینا در اشارات این است که امور مجرد و غیرمنقسم در چیزی که حلول پیدا کنند محل آن نیز مجرد منقسم خواهد بود و چون صور عقلی تقسیم­پذیر نیستند پس محل آنها هم که نفس است باید مجرد و غیرمنقسم باشد و… چون جسم و قوه­ی جسمانی قابل تقسیم­اند پس صور معقول و حال در جسم و قوه­ی جسمانی نباشد بنابراین «نفس» که محل صور معقول است باید مجرد و غیرجسمانی باشد» ( ابن­سینا، 1379، ص368) عده­ای از جمله فخر رازی بر این دلیل اعتراضاتی وارد کرده­اند مبنی بر اینکه «نظر بوعلی مبنی بر اینکه صور عقلی حال در «نفس» چون مجرد و غیرجسمانی­اند پس محل آن صور یعنی «نفس» نیز باید مجرد باشد درست نیست، چون صور معقول مجرد نیستند بلکه مقرون به عوارض غریبه­اند برای آنکه آن صور حال در محل معین­اند و شخص آن صور و حلول آن صور در محل جزئی و عروض آنها بر آن محل و مقارنت هریک از آن صور با سایر اعراض حال در آن محل و… تماماً از عوارض غریبه می­باشند پس حلول صور معقول در جسم باید جایز باشد.» (فخر رازی، ص166)

فخر رازی در این مباحث میان لوازم وجود و لوازم ماهیت با عوارض غریبه­ی ماهیت فرقی ننهاده است و تشخص صور حال در نفس و حلول آنها در نفس و… را که از لوازم وجودی و ماهیتی صور عقلی­اند را از عوارض غریبه شمرده است بنابراین دچار یک تعمیم ناروا شده است.

ابن ­سینا در اشارات در بیان وجود اراده­ی جزئی در فلک می­گوید:

حرکت فلک ارادی است قصد فلک از حرکت خود حرکت نیست چون حرکت نه کمال حسی است و نه کمال عقلی از این رو نه اراده­ی جزئی به آن تعلق خواهد گرفت و نه اراده­ی کلی، پس حرکت فلک مقصود بالذات نبوده و وضع معین شخصی نمی­تواند مقصود فلک باشد وگرنه پس از وصول به آن باید از حرکت باز ایستد در حالی که دائم در حال حرکت است. پس قصد فلک از حرکت تحصیل «وضع فرضی معین کلی» است و از اینکه دارای مقصود کلی است دارای اراده­ی کلی است و اراده­ی کلی سبب پیدایش امر جزئی‑ وضع جزئی‑ در خارج نخواهد بود مگر آنکه سبب مخصص یعنی اراده جزئی به آن اراده­ی کلی انضمام پیدا کند .

بر این دلیل ابن­سینا ایراد گرفته­اند که:

اراده­ی جزئی به انجام فعل جزئی‑ وضع جزئی‑ معین پس از علم و شعور نسبت به آن فعل است علم به فعل معین فرع بر حصول آن فعل است و حصول فعل فرع بر ایجاد فاعل است و ایجاد فاعل اگر، متفرع بر، علم و ادارک به آن فعل باشد موجب دور است پس اراده ی کلی در ایجاد فعل جزئی کفایت خواهد کرد و نیازی به انضمام اراده ی جزئی ندارد بنابراین ابن سینا مرتکب مغالطه­ی دور شده است».

بر این اشکال شارحین ابن سینا، به طرق مختلفی پاسخ داده­اند از جمله اینکه «اراده به انجام فعل جزئی اگر چه فرع بر ادارک است و ادراک فرع بر حصول فعل لیکن فرع بر حصول فعل در خیال است نه در خارج» (خواجه نصیرالدین طوسی، 1371، ص421)

11‑ مغالطه­ی اشتراک لفظ دراستدلال مربوط به بقای نفس پس از فنای بدن

ابن­سینا معتقد است که نفس پس از فنای بدن باقی می­ماند و در اشارات ثابت می­کند چون نفس ناطقه فاقد ماده و موضوع است فانی نمی­گردد بنابراین معتقد است «نفس بسیط و حال در چیزی نیست، از این رو مرکب از قوه­ی ثبات و فساد نمی­باشد و چیزی که فساد بپذیرد بالفعل باقی و بالقوه فاسد خواهد بود و نفس چنین نیست پس فساد نمی­پذیرد…. بنابراین نفس پس از آنکه توسط علل خود ‑ عقول مفارق‑ موجود شد، گرچه بدن هم فانی گردد باقی خواهد بود» (ابن­سینا، 1379، ص285)

بر این استدلال بوعلی اشکالات مختلفی گرفته­اند از جمله ی این ایرادها ایرادی است که فخر رازی ذکر کرده که «نفس ناطقه داخل در جنس جوهر است پس مرکب از جنس و فصل است و جنس و فصل چون مجرد ‑ بشرط لا‑ اخذ می شوند ماده و صورت می­باشند پس طبق اعتقاد حکماء نفس ناطقه مرکب از ماده و صورت می­باشد و حال آنکه آن را بسیط می­دانند و ماده­ای که برای نفس فرض شده باید مجرد باشد پس ماده­ی نفس هم عاقل خواهد بود هم عقل و هم معقول و چون این امور، از صفات نفس­اند لازم خواهد آمد که ماده­ی نفس در تمام صفات با خود نفس مساوی باشد و این محال است و این هم تالی فاسد دیگری بر اعتقاد حکماء در مورد نفس می­باشد» (فخر رازی، ص65)

این ایراد نمونه­ای از مغالطه­ی اشتراک لفظ می­باشد چون ماده و صورت همانگونه که بر دو جزء جسم، اطلاق می­گردد بر اجزاء انتزاعی ماهیات نیز اطلاق می­شوند و اگر اجزاء انتزاعی و اعتباری نفس ناطقه به صرف شباهتی که به اجزاء جسم دارند دلیل بر مرکب بودن نفس از ماده و صورت باشد لازم می­آید «اعراض» مثلاً سفیدی هم مرکب باشد لیکن دلیل بر مرکب بودن، سفیدی از ماده و صورت نخواهد بود چون «اعراض» در خارج بسیط­اند.

12‑ مغالطه­ی تعمیم ناروا در مورد قاعده­ی الواحد

در مورد قاعده­ی الواحد بوعلی­سینا معتقد است:

«اگر علت به لحاظ خصوصیتی، ‑ الف ‑ از آن صادر گردد صدور ب‑ از آن علت به لحاظ خصوصیت دیگری خواهد بود و مفهوم صدور‑ الف‑ مغایر با مفهوم صدور‑ ب‑ می باشد پس هرگاه از یک علت دو چیز واجب شود قطعاً از جهت دو حیثیت جداگانه است که در مفهوم و حقیقت باهم اختلاف دارند پس آن دو جهت یا هر دو از مقومات علت­اند یا هر دو از لوازم آن­اند یا یکی لازم و دیگری مقومات علت می­باشد پس اگر هر دو جهت از لوازم علت باشد خواستن علت از نو آغاز می­گردد و سخن در این دو لازم دوباره تکرار می­شود و این دو جهت یا مقوم ماهیت علتند یا مقوم وجودی او می­باشد و یا یکی مقوم ماهیت و یا یکی مقوم وجود است پس هر چیزی که از او دو چیز لازم آید و یکی بر واسطه ی دیگری نباشد پس حقیقت آن قسمت پذیر است.

بر این استدلال بوعلی در اثبات قاعده ی الواحد اشکال گرفته­اند که:

اگر ما دو چیز را از یک شیء واحد سلب کنیم یا برای شیء واحد صفات متعدد آوریم یا اینکه شیء واحدی قابل امور کثیر باشد (مانند جوهری که قبول سیاهی و حرکت می­کند) تمام آن تقسیماتی که بوعلی در اثبات قاعده­ی الواحد آورده اعاده می­گردد چون برای دو سلب یا دو اتصاف یا دو قبول دو مفهوم مختلف خواهد بود و آن دو مفهوم اگر مقوم آن واحد باشند لازم می­آید که آن واحد مرکب باشد که خلاف فرض است و اگر آن دو مفهوم مختلف لازم آن واحد باشند نیاز به دو خصوصیت دیگری در آن واحد خواهد بود و به همین ترتیب موجب لوازم نامتناهی خواهد بود که باطل است و اگر آن دو مفهوم مختلف مقوم آن واحد باشد موجب ترکیب آن واحد خواهد بود و این خلاف فرض است.

در این اشکال، ما مغالطه­ی تعمیم ناروا را می­بینیم و یک قیاس نابجا وجود دارد چون سلب و اتصاف و قبول با صدور مقایسه نمی­شوند چون سلب و اتصاف و قبول از امور اضافی مقولی­اند و نیاز به طرفین دارند و تا طرفین اضافه تحقق نیابد خود اضافه تحقق نمی­یابد بنابراین کثرت هریک از سلب و قبول به لحاظ کثرت در مبادی یعنی طرفین آنهات و در اعتبارات و حیثیات مختلف است در حالی که سخن در قاعده­ی الواحد این بود که ممکن نیست از مبدا واحد حقیقی امور کثیر صادر گردد.

13‑ اشکالات وارد بر استدلال ابن­سینا در مورد غیر محسوس بودن واجب

ابن­سینا در نمط چهارم در اثبات غیر محسوس بودن واجب تعالی معتقد است که «پس گاهی بر اوهام مردم چیره می­شود که موجود فقط همان محسوس است و آنچه که جوهر آن را حس درنیابد پس فرض وجودش محال باشد و همانا آنچه خودبخود به مکان یا وضع معینی اختصاص نداشته باشد مانند جسم یا به سبب چیزی که در جسم است مانند احوال جسم بهره­ای از وجود ندارد. تو می­توانی در خود محسوس تأمّل کنی و نادرست بودن سخن این جماعت را دریابی و…» (با اقتباس از ابن سینا، 1413،ص7)[28]

که به طور خلاصه چنین برداشت می­شود که ابن سینا معتقد است در محسوس حقیقی غیرمحسوس نهفته است و اینکه اگر هر موجودی محسوس باشد لازم می­آید، «عقل» و «حس» هم محسوس باشند و یا صفات اخلاقی عشق و شجاعت محسوس باشد. در حالی که هیچ یک از این امور به حس درنمی­آیند پس موجود منحصر به محسوس نیست. و از اینکه عقل، حس و حقایق کلیات محسوس نیستند دلیل محکمی است که مبدأ اول محسوس نیست.

فخر رازی بر این دلیل ابن سینا اشکال گرفته که این استدلال با این کیفیت استدلالی اقناعی و خطابی است و در اثبات مطلوب ایجاد یقین نمی­کند. و برخی معتقدند که این استدلال دچار مغالطه­ی سوءتالیف می­باشد و نتیجه عیناً در مقدمات تکرار شده است.

در مقام پاسخگویی خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است «استدلال بوعلی برهانی و منطبق با شکل اول است چون ابتدا حکم نموده که هر حقیقت موجود در خارج غیرمحسوس است سپس بیان داشته حق تعالی که تحقق دهنده­ی حقایق است از حکم به غیرمحسوس بودن حقایق موجودات غیرمحسوس بودن حق تعالی ثابت می­شود و این استدلال برهانی و موجب یقین در حکم می­باشد.

این استدلال اگر چه دچار مغالطه­ی سوءتالیف نمی­باشد ولی در اینکه کیفیت استدلال اقناعی است می­توان گفت تا حدودی این اشکال وارد است.

14‑ مغالطات موجود در برهان صدیقین ابن­سینا

در مورد برهان صدیقین ابن سینا و دلیل او در اثبات واجب الوجود هم ایرادتی بر ابن سینا وارد شده است به طور کلی ابن سینا معتقد است وجود ممکن محتاج به علت است  آن علت یا واجب است یا ممکن. چنانچه ممکن باشد احتیاج به علت دیگری خواهد داشت و به همین ترتیب چون تک تک آحاد سلسه در حد ذات خود ممکن هستند مجموع آن سلسله هم که متعلق به آن احاد است به ناچار ممکن خواهد بود نه واجب یعنی وجوب مجموع آن سلسله، ذاتی آن نخواهد بود بلکه وابسته به غیر، می­باشد در این صورت سلسله­ی یاد شده اگر به واجب منتهی گردد وجود واجب ثابت می­گردد و اگر به واجب منتهی نگردد یا دور لازم خواهد آمد و یا تسلسل بی­نهایت و چون دور و تسلسل باطل است به ناچار آن سلسله منتهی به واجب می­گردد پس وجود واجب ثابت می­شود.

بر این استدلال بوعلی اشکالاتی وارد کرده­اند فخر رازی معتقد است بر شیخ لازم بود که در ابطال تسلسل این مطلب را می­افزود که معیت زمانی سبب با مسبب لازم است «لما بین ان الممکن لابدله من سبب تکلم فی فساد التسلسل و لقد کان من الواجب علیه ان یتکلم قبل هذا و…» (فخر رازی، 1402، ص195)

طبق نظر فخر رازی بوعلی در این استدلال دچار مغالطه­ی «دلیل ناکافی» شده و این استدلال برای اثبات این مدعا کافی نیست. هم چنین اشکال دیگری که ممکن است مطرح شود این است که ابن­سینا در این استدلال مفهوم وجود را به واجب و ممکن تقسیم نموده است نه حقیقت آن را در حالی که خدای ادیان عینی و مصداقی است و خود ابن سینا بعد از این اثبات کرده که واجب الوجود غنی باالذات است لذا می­توان گفت وی در این استدلال دچار مغالطه ی مفهوم و مصداق نیز شده است و آنچه او اثبات کرده مفهوم واجب­الوجود است نه مصداق آن ولی در ادامه از مصداق وجود بحث کرده­اند.

ب‑ بررسی نتایج حاصل از این پژوهش  

آنچه در این پژوهش مدنظر ما بوده است این که نشان دهیم دامنه­ی بحث مغالطات را می­توان به اکثر رشته­ها گسترش داد و این موضوع جزئی از نقد و تفکر نقدی محسوب می­شود و از  آنجا که ما می­توانیم در هر رشته و زمینه نقد علمی داشته باشیم همواره می­توانیم از مغالطات سخن بگوییم. درفرهنگ مکتوب ما شاید به اندازه­ی کافی کتابهایی در باب تعلیم منطق داشته باشیم ولی در مورد نحوه­ی استفاده از آن و کاربردی­تر کردن آن دچار فقر تالیف هستیم .

آموختن فن مغالطات باید به این منظور باشد که خود اشتباه نکنیم و دیگران را به اشتباه نیندازیم. نه با اهدافی که سوفسطاییان ‑ بنیانگذاران این فن‑ آن را دنبال می‑کردند بنابراین درآموختن فن مغالطات هدف فریب دیگران نیست اگرچه ناگفته نماند که فراگیری این فن دربرخی موارد می­تواند کاربرد صحیح و به جا داشته باشد، مثلا وقتی با یک حریف لجوج روبرو باشیم و برهان و دلیل کارا نداشته باشیم می­توانیم برای غلبه بر او از شیوه­های خودش بهره بگیریم.

نمونه­های بسیاری از این موارد را می­توان درطنز­ها و لطیفه­ها­ی ادبی و به طور برجسته و مشهود در حوزه­ی سیاست بررسی و مشاهده کرد. البته بررسی این بخش بسیار جذاب­تر و ملموس­تر است و این پژوهش­بابی برای نیل به این حوزه­ها خواهد بود.

مطلب دیگر اینکه برخی از مواردی که مغالطه به شمار می­آید همیشه مغالطه نیست بلکه پاره از آنها می­توانند کاربرد صحیح داشته باشند؛ مثلا تکرار همیشه مغالطه نیست بلکه در برخی موارد برای تثبیت یک مطلب در ذهن هم به کار می­رود یا در مورد مغالطه­ی ترکیب همیشه نمی­توان گفت که اگر از حکم موجود در اجزای جمله حکم تمامی مجموعه را استنتاج کنیم مرتکب مغالطه شده­ایم بلکه یک سری شرایطی لازم است تا بتوان گفت این مغالطه روی داده است. همچنین است در مورد مغالطه­ی توسل  به جهل، که گفته می­شود وقتی چیزی اثبات نشده یا ما دلیلی بر اثبات آن نداریم آن چیز نمی­تواند وجود داشته باشد طبق این تعریف برخی موارد وجود دارد که با اینکه با تعریف مذکور منطبق است ولی مغالطه نیست مانند این اصل حقوقی «تا جرمی به اثبات نرسد متهم بی­گناه است »یا در عرصه­ی پزشکی.

این مورد را می­توان در سایر انواع مغالطات مثلا تهدید خلط انگیزه و انگیخته، خودت هم و… مشاهده کرد.

از نظر تعداد مغالطه­ها در بررسی جلد اول کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تنوع مغالطه­ها زیاد است و از مجموع 30 مغالطه بیشترین آمار مربوط به مغالطه­ی «دلیل نامربوط» (6 مورد) می­باشد در جلد دوم از مجموع 16 مغالطه بیشترین مورد مربوط به مغالطه­ی تعمیم ناروا (5 مورد) در جلد سوم مغالطه­ی دلیل و مدعای بی­ربط (4 مورد) در جلد چهارم مربوط به مغالطه­ی دلیل نامربوط و تعمیم ناروا و در جلد پنجم مربوط به تعمیم ناروا (4 مورد) می­باشد و در کتاب اشارات و تنبیهات بیشترین آمار مربوط به مغالطه­ی تعمیم ناروا (3 مورد) می­باشد.

که از مجموع صد و یازده مغالطه­ی بررسی شده بیشترین مورد مربوط به مغالطه­ی «تعمیم ناروا» (19 مورد) مغالطه­ی دلیل نامربوط (10 مورد) توسل به جهل (6 مورد) می­باشد بنابراین عمده­ترین مغالطاتی هم که دراین پژوهش وجود داشت شامل مغالطه­ی تعمیم ناروا، مغالطه­ی دلیل نا مربوط، مغالطه­ی دلیل و مدعای بی­ربط و مغالطه­ی توسل به جهل بود که به طور اجمال به بیان راه­حل­های پرهیز از این مغالطات اشاره می­کنیم:

  1. تعمیم ناروا: از آنجایی که منشا این مغالطه در استقرای ناقص است و در جایی است که افراد موضوع مورد نظر زیاد یا نامحدود باشند و امکان بررسی همه­ی آنها وجود نداشته باشد در این صورت اگر تعداد زیادی از آنها متصف به وصفی باشند یا در چند نمونه­ی متعارف آنها یک وصف خاص دیده شود می­توان آن وصف را تعمیم داد و گفت همه­ی افراد آن کلی دارای آن وصف هستند. بنابراین در استقرای ناقص این اشکال وجود داردکه ممکن است این تعمیم ما شامل همه­ی موارد نباشد و چه بسا موردی پیدا شود که آن حکم بر آن صادق نیست بنابراین وقتی ما از یک یا چند مثال و تجربه­ی جزئی یا از چند نمونه­ی محدود مطلبی را استنباط می­کنیم و آن حکم را تعمیم می­دهیم در حالی که آن مثالها و نمونه­ها برای اثبات آن بسیار کم و غیرمتعارف­اند دچار این مغالطه شده­ایم، و این مغالطه شامل اعداد و ارقام هم می­شود بنا براین چون اطلاعات و معلومات اندک و آگاهی­های کم در مورد موضوعات گوناگون علت این نوع مغالطه است پس پرهیز از پیشداوری قبل از بررسی­های کلی و بررسی همه­ی شقوق و جنبه های یک موضوع و داشتن نمونه­های رضایت بخش و به خصوص در نمونه­های مربوط به آمار و ارقام می­توانند به عنوان راه حلی برای پرهیز از ارتکاب به این مغالطه پیشنهاد شود.
  2. مغالطه­ی اشتراک لفظی: منشا این مغالطه لفظ است و به زبان برمی­گردد و در مواردی است که این لفظ در یک متن با معانی گوناگون به کار برده شود و به تعدد معانی آن توجه نشود به طوری که این امر موجب به وجود آمدن یک استنتاج غلط شود و خواننده یا شنونده معنایی مغایر با معنای مورد نظر گوینده یا شنونده را درک کند و یا ممکن است در مورد این تعدد معانی تعمدی در کار باشد. این مغالطه به علت محدودیت­های زبانی بیشتر رایج است و راه حل پرهیز از این مغالطه این است که به اختلافات و ظرایف الفاظ و کلمات حساس بود و به کاربرد درست الفاظ و تمییز آنها از یکدیگر توجه داشت و هر گاه استفاده از لفظ مشترک موجب دو پهلویی و ایهام کلام شود به طوری که برخی معانی آن مطلوب و مورد نظر نبوده یا سبب سوء تفاهم مخاطب شود باید از لفظ دیگری استفاده کرد که فقط معنای مطلوب و مورد نظر را افاده کند.
  3. مغالطه­ی دلیل نامربوط: سه حالت کلی این مغالطه عبارت است از : الف‑ زمانی که دلیل اخص از مدعاست ب‑ زمانی که دلیل اعم از مدعاست ج‑ زمانی که دلیل ارائه شده با نتیجه­ی مورد نظر بیگانه است. از آنجایی که این مغالطه با بسیاری از مغالطات دیگر از جمله­ی مغالطه­ی تعمیم ناروا مشابهت دارد لذا راه­حل­هایی که برای آن مغالطه بیان شده در مورد این مغالطه هم صدق می­کند. افزون بر اینکه همواره باید در طولانی شدن مراحل یک استدلال به این امر توجه کنیم که مراحل مفصل یک بحث ممکن است موجب بی­دقتی شده و امور نامربوط از روی بی­دقتی وارد بحث شوند بنابراین نباید ادله­ی صحیح ارتباط مجموعه­ی ادله را با مدعای مورد نظر تحت الشعاع قرار دهد.
  4. مغالطه­ی توسل به جهل: از آنجا که این مغالطه هم دارای جنبه­های سلبی و ایجابی است در هر دو جنبه از جهل و اطلاعات ناکافی نسبت به یک مساله بهره برده و نتیجه­گیری می­شود راه حل پرهیز از ارتکاب این مغالطه این است که به یاد داشته باشیم نمی­توانیم بدون دلیل به صدق و کذب هیچ قضیه­ای حکم کنیم بنابراین برای اثبات صدق و کذب یک گزاره باید دلیل بیاوریم لذا نمی­توان از جهل به دلایل یک طرف، طرف دیگر را نتیجه گرفت. فهمیدن این مطلب بهترین راه برای جلوگیری از مغالطه­­ی توسل به جهل است .

خلاصه­ی سخن این است که آموختن فن مغالطه و شناخت راه­حل آنها و نشان دادن کاربرد عملی آن در هر جنبه­ای موجب گسترش فرهنگ نقد و نقادی در جامعه شده و موجبات پیشرفت علمی را فراهم می­کند.

منابع وماخذ

1‑ ابن­سینا، الاشارات و تنبیهات با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق دکتر سلیمان دنیا، انتشارات دارالمعارف، چ سوم، قاهره، بی تا

2‑ ابن­سینا، دانشنامه­ی علایی، تصحیح دکتر محمد معین و محمد مشکوه، انجمن آثار ملی، تهران، 1331

3‑ ابن­سینا، اشارات، دفتر نشر کتاب، بی جا، 1403

4‑ ابن­سینا، النجاه، انتشارات مرتضوی، چاپ سنگی، 1364

5‑ ابن­سینا ، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، افست کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1405

6‑ ادیب سلطانی، میرشمس الدین، ارگانون  (منطق ارسطو) تهران، 1378

7‑ افلاطون، رساله پارمیندس (128ب) دوره­ی آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران1367ش، جلد3

8‑ امیرخانی، مهناز،  مقاله­ی مغالطات، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملا صدرا، تهران، 1378

9‑ اهوانی، احمد فواد، مقدمه­ی سفسطه­ی شفاء، کتابخانه­ی آیت­الله مرعشی نجفی، قم، 1405

10‑ بدوی، عبدالرحمن، منطق ارسطو الطبیعه الاولی، انتشارات دارالقلم،1980

11‑ بدوی، عبدالرحمن، البرهان ابن­سینا، دارالنهضه العربیه، قاهره، 1966

12‑ بریجانیان، ماری، فرهنگ اصلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373 ش

13‑ پاپکین ریچارد والترول آوروم، کلیات فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران، 1402

14‑ تشکل اسلامی سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی لاهیجان، روش نقد اندیشه (تفکر نقدی)، زعیم، تهران، 1379

15‑ تفتازانی سعد الدین، تهزیب المنطق درحاشیه­ی ملاعبد الله یزدی بر تهذیب المنطق، قم، بی تا

16‑ حسنی، سید حسن دو فیلسوف اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373

17‑ خرمشاهی بهاءالدین، سیر بی سکون «مقالات کژتابی های زبان » نشر معین، تهران، 1370

18‑ خندان، علی اصغر، مغالطات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه­ی علمیه­ی قم، قم، 1380

19‑ خواص، امیر، درس­نامه­ی تفکر نقد­ی، موسسه­ی آموزشی پژوهشی امام خمینی، قم، 1388

20‑ خوانساری، محمد، منطق صوری، انتشارات آگاه، تهران، 1368

21‑ دشتکی، صدرالدین و دیگران، دوازده رساله در پارادکس دروغگو، موسسه­ی پژوهشی حکمت و فلسفه، 1386

22‑ درزی، علی، شیوه­ی استدلال نحوی، سمت، تهران، 1386

23‑ دوانی، جلال­الدین، نهایه الکلام فی حل شبهه کل کلام کاذب، تصحیح و مقدمه­ی دکتر احد فرامرز قراملکی، نامه­ی مفید شمار­ه­ی پنجم، بهار 1375

24‑ راسل­، برتراند، تاریخ فلسفه­ی غرب ج 1، ترجمه­ی نجف دریابندری، انتشارات کتاب پرواز، چ 6، تهران، 1373

25‑ رشر، نیکلاس، تطور المنطق العربی، ترجمه به عربی توسط الدکتر محمد مهران، انتشارات دارالمعارف، قاهره، 1985

26‑ سبزواری، ملا هادی، اللئالی المنتظمه، به کوشش حسن حسن­زاده آملی، نشر ناب ، تهران ، 1369

27‑ سروش، عبد الکریم، ایدئولوژِی شیطانی، موسسه­ی فرهنگی صراط، تهران، 1373

28‑ شیروانی علی، در آمدی بر آموزش منطق (روش نقد  اندیشه)، نشر هاجر، تهران، 1387

29‑ طباطبایی محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه ی قم، بی تا

30‑ طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم ج 1تا5، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1377

31‑ طباطبایی، محمدحسین، بدایه الحکمه، انتشارات جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه­ی قم، بی تا

32‑ طباطبایی محمدحسین، نهایه الحکمه، انتشارات جامعه­ی مدرسین حوزه­ی علمیه­ی قم، بی تا

33‑ طوسی خواجه نصیرالدین و امام فخررازی ، شرحی الاشارات، مکتبت آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1402

34‑ غزالی، ابوحامدمحمد، معیار العلم فی فن المنطق، دارالاندلس، بیروت، بی تا

35‑ الفاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه­ی عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ5، تهران، 1377

36‑ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، منشورات کتابخانه­ی آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1408

37‑ قراملکی، احد، منطق (1و2) تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، بی تا

38‑ کاپلستون، فردریک، تاریخ یونان و روم جلد یک چاپ دوم، ترجمه­ی سیدجلال الدین مجتبوی  تهران، سروش،  1368

39‑ کپی، ایروینگ، مغالطات غیرصوری، ترجمه­ی رضامحمدزاده، فصل نامه­ی پژوهشی دانشگاه امام صادق، سال اول شماره­ی دوم زمستان 1374

40‑ کریمی­، عبدالعزیم، خرد نامعقول (اندیشیدن از نوعی دیگر)، عابد، تهران، 1382

41‑ مدرسی، علامه محمدتقی، نگاهی به منطق اسلامی، ترجمه­ی حسین اکبری خنجی، تهران، انتشارات اسلامی، 1408

42‑ محمدزاده، رضا، درآمدی بر مغالطات غیرصوری، فصلنامه­ی پژوهشی دانشگاه امام صادق، سال اول، شماره­ی دوم، زمستان 1374

43‑ مصاحب، غلامحسین، مدخل منطق صورت، انتشارات حکمت، تهران، 1366

44‑ مصباح یزدی، محمدتقی، ترجمه و شرح برهان شفا، محسن غرویان، امیرکبیر، تهران، 1373

45‑ مظفر، محمدرضا، المنطق، انشارات فیروزآبادی، قم، 1413

46‑ ملکیان، مصطفی، تفکر نقدی (جزوه­ی درسی) موسسه­ی آموزشی پژوهشی امام خمینی، قم

47‑ ملکشاهی، حسن ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، سروش، تهران، 1385

48‑ موحد، ضیاء، درآمدی بر منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1368

49‑ موحد ضیاء، تمایزات مبنایی منطق قدیم و جدید، نامه­ی مفید، شماره­ی دهم، تابستان 1376

50‑ نبوی لطف­الله، مبانی منطق  جدید، سمت، تهران، 1377

51‑ نبوی  لطف­الله، مبانی منطق و روش­شناسی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران­، 1367

52‑ نبوی لطف­الله، منطق سینوی به روایت نیکلاس رشر، علمی و فرهنگی، تهران، 1381

53‑ هاسپرس، جان، در آمدی برتحلیل فلسفی، ترجمه­ی سهراب علوی نیا، تهران مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370

54‑ هیوز، ویلیام، تفکر نقدی، ترجمه، تهران، 1384

منابع  الکترونیکی

1‑ بی نا، مغالطات غیرصوری، ص2، 11/4/89www.aftab.ir

2‑ محمدزاده، رضا، درآمدی بر مغالطات غیرصوری، ص2 www.hawzah.net11/4/89

منابع لاتین

1- Carney ,James D,nald,Fundmamentals of logic, New York ,make-millan,1985pp,29-110

2- Cham plin .TS.Reflexive.paradoxes,Routledge,London,1988

3- Copi ,IrvingM,introduction to logic  , New York ,make-millan, 1961pp,  97-132

4- Makie J.L,Fallacies:in the Encycolopedia of philosophy,paul Edwards,New York and London,1972

5- Pirie,madsen,the book of the fallacy,London,Routledge and Kegan Paul,1985

6- Ross,W.D,Arisstotle,Londan .Oxford ,1923

7- Ross,W.D,the works ofAristotale,Oxford university,press1971

8- Rbert Lmartin,Recent,Essays on truth and the Liar paradox, Oxford university press,1984

9-Sainsbaty.R.M,paradoxescambridge  university,press,Newyork.1988

10-pirie Madsen,the Book of The Fallacy ,Routledgeand Kegan Pauh Plc,1985

[1] . Paradox

[2] . Haack.s.op.cit.P13-4

[3] . Zeno fo Elea

[4]. The scemantical Paradoxes

[5] .Epimenides Paradox

[6] .Grelling nelson Paradox

[7]. liar Paradox

[8]. Barber Paradox

[9]. The Syntactic and mathematical Paradoxes

(این دسته از پارادکس ها چون در نظریه اعداد و نظریه مجموعه ها در علم حساب رخ می دهند به این نام معروف شده اند در حالی که پارادکس های دسته اول بیشتر به جملات و مفاهیم زبانی مربوط می شوند بنابراین پارادکس های معنای نامیده شده اند).

[10]. Ruaaell Paradox

[11]. Contor Paradox

[12]. Burali- Forti Paradox

[13]. Self- Refernce

[14]..Poincare

[15]. he vicious cirde Principle (V.C.P)

[16] .Jeremy Bentham

[17]. Richard whately

[18]. John Stuart mill

[19]. M.R Cohen

[20]. undistributed Middle Fallacy

[21]. Illicit Major Fallacy

[22] .Illicict Minor Fallacy

[23]. Existential Fallacy

[24]. Fallacies of Relevance

[25]. Fallacies of Ambigvit

  1. 1. در فصل اول در مورد تفاوت مغالطه و پارادکس توضیح داده شده است.
  2. ممکن است انسان مستقیماً از روی دلایل عقلی و فلسفی، یا ریاضی به نتیجه ای برسد بدون آنکه قبلاً آن را حدس زده باشد یا اثبات آن احتیاج به تجربه داشته باشد.
  3. 1. انه قد یغلب علی اوهام الناس ان الموجود هو المحسوس و ان ما لایناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال و ان ما لا یتخصص بمکان او وضع بذاته کالجسم او بسبب ما هو فیه کاحوال الجسم فلاحظ به من الوجود و انت یتاتی لک ان تتامل نفس المحسوس فتعلم منه بطلان قول هولاءو… (ابن سینا، 1413، ص 7)

دیدگاهها

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

اولین نفری باشید که دیدگاهی را ارسال می کنید برای “مساله ی مغالطات”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

76 + = 81